Religion et politique,un aller-retour entre appartenance et croyance. Gauche radicale et un groupe de « femmes monastiques » en Italie

Abstract

This article analyses the double conversion of a group of Italian women, first to communism then to Catholicism. Offspring of the bourgeois catholic families of Turin, these women became extreme-left activists in the 1960s and 1970s. Today they are active members in traditional catholic milieus: more specifically, they live close to a catholic monastery, carrying out services for the male community. The specific aim of the contribution is to understand whether and to what extent religion influenced the political choice (and vice versa). From a micro-history perspective, the study focuses on the categories of believing, belonging and behaving in both the political and religious communities.

Introduction

Le but de cet article est d’analyser comment la religion et l’éducation religieuse ont eu une influence sur le choix politique d’un groupe de femmes italiennes, qui ont milité au sein de la gauche radicale dans les années 1960 et 1970 et qui sont revenues au catholicisme. Pour commencer, nous allons analyser comment cette influence s’exerce et nous verrons si la réciproque est vraie, en matière de contraste mais également de similitude (par ex. la prédisposition à la discipline, la recherche des valeurs universelles, la foi dans la justice et les pratiques de justice) ¹ . Il s’agit également de rechercher les rapports de force établis entre la croyance et le sens d’appartenance aux deux champs d’action, d’analyser les dynamiques des processus d’illusion et de désillusion, de rechercher la teneur de la comparaison de la foi et de l’engagement politique avec l’engagement religieux. D’un point de vue méthodologique, l’article s’appuie sur la compilation de textes autobiographiques qui ont été recueillis à travers des interviews individuelles et qui présentent un intérêt particulier pour l’analyse du langage utilisé. Dans ce sens, la perspective de la narration est le fil rouge de l’histoire et de la mémoire, de la nostalgie individuelle et collective (Passerini, 1988) ² .

Pendant mes visites au monastère et au cours des premières prises de contact avec ces femmes vivant quasiment cachées aux abords du monastère, je suis tombée sur un texte qui a induit cette hypothèse de recherche. Il s’agit du « Dieu des ténèbres », ouvrage qui connut un succès à la fin des années 1940, dont le titre anglais – The God that Failed – est davantage significatif. C’est pour cette raison qu’il est à la source de l’élaboration des questionnements de notre recherche.

Publié en 1950 par R. H. Crossman et A. Koestler, il a été rassemblé et écrit entre 1948 et 1949. Il retrace l’autobiographie collective de toute une génération, relatant la politique mouvementée et l’histoire intellectuelle de l’Europe et des États-Unis de 1915 à 1950. Les six essayistes de l’ouvrage se rallièrent à la cause du communisme dans différents pays, de différentes façons (Angleterre, Italie, Allemagne, Hongrie, États-Unis, France). Ainsi que l’affirme Crossman dans l’introduction de l’ouvrage, la « désillusion » s’est produite suite à une première « illusion » : dans ces essais se succèdent, sous forme de récit autobiographique, les paraboles croissantes et décroissantes du succès du militantisme dans les mouvements de gauche, avec un fervent mouvement qui s’est dirigé par la suite vers les différentes formes associatives des forces socialistes, communistes, et antilibérales, alors qu’au début il se situait à l’extérieur. Nous ne voulons pas entrer ici dans une polémique sur la méthodologie et la valeur scientifique de cet ouvrage en raison de son ambiguïté et de sa nature militante. Ce qui nous intéresse, c’est l’utilisation évidente de l’analogie sus-mentionnée : la foi dans le monde à venir et dans « le soleil qui naîtra » est racontée avec une charge spirituelle et une conviction totale qu’on retrouve, telle quelle, uniquement dans l’adhérence et dans le sens d’appartenance à un groupe religieux.

La publication de l’ouvrage reposait sur une idée bien précise, à savoir essayer de convertir les intellectuels occidentaux, en les convainquant d’abandonner leur espoir et leur illusion à l’égard du communisme. En ce sens, les premières propositions pour le titre de l’ouvrage sont intéressantes : Religion Perdue, Illusions Perdues. Selon l’éditeur, la dernière bataille opposerait les communistes aux ex-communistes. Mais, seul celui qui s’est élevé contre le communisme avec philosophie et avec religion, est en mesure de comprendre les valeurs de la démocratie occidentale. « Autrefois le Diable vivait dans les Cieux, et ceux qui ne l’ont pas rencontré, difficilement, savent reconnaître un ange lorsqu’ils en voient un » (Crossman et Koestler, 1950: 10).

L’expérience communiste est traitée comme un passage forcé vers la rédemption, comme une expérience de vie forte, nécessaire pour arriver à une nouvelle vie.

Ainsi que l’explique Crossman dans l’introduction, il a demandé à six intellectuels de raconter leur journée au sein des partis de gauche communistes et de décrire leur conversion, en leur posant des questions intentionnelles :

1. Quand et pourquoi avez-vous rejoint la gauche, le Parti ?

2. Quels souvenirs avez-vous de votre conversion ?

3. Quelle était l’atmosphère politique et sociale durant les années de votre conversion ?

4. Qu’est-ce qui a été à l’origine de votre désillusion ?

5. Comment décririez-vous votre foi en la gauche et en le Parti ?

Dans son introduction, Crossmann affirme, par ailleurs, que le Communisme a obtenu bien plus de succès dans les pays catholiques que dans les pays protestants (Crossman Koestler, 1950 : 23), en raison d’une conception individuelle de la liberté et d’une prédisposition différente face à l’obéissance et à l’autorité. Même si nous savons de quelle manière cette théorie a été largement contestée, elle est extrêmement précieuse (Qu’est-ce que le religieux?, 2003) ; notamment du fait qu’elle conduit implicitement à faire une distinction entre catholicisme et protestantisme et à comprendre leurs influences respectives sur les activités politiques, compte tenu des fortes différences au niveau des dynamiques sociales, des relations, des structures, des hiérarchies, des valeurs et du sens d’appartenance aux deux religions. Sans adhérer à la thèse (discutée et non vérifiable) proposée par l’auteur, la structure, la méthodologie et l’idée (qui reste à vérifier et étudiée par plusieurs auteurs) d’une relation entre religion chrétienne catholique et politique, constituent des instruments heuristiques nous permettant de pénétrer dans l’« environnement monastique » du Nord de l’Italie tout en nous offrant un cas d’étude intéressant parmi la recherche des sources de l’activisme de gauche par rapport à la militance politique des femmes (Bosi et Della Porta, 2016 ; Della Porta, 1990 ; Faré et Spirito, 1979 ; Passerini, 1991 ; 1993 ; Sommier, 2008) et, surtout, ses imbrications avec la religion en terme d’analogie et d’influence réciproque. L’un des points communs qui réunit les biographies de ces femmes faisant l’objet de cette recherche ³ est leur rôle de protagonistes actives face à un choix qui, avant et après, se révèle être anticonformiste et singulier au vu de la société dont elles ont fait et continuent à faire partie. Assumer des rôles de responsabilité, qu’ils soient d’ordre pratiques ou intellectuels, quotidiens mais en même temps exceptionnels, font d’elles des figures rompant brutalement – d’une certaine façon avec violence – avec les règles en vigueur et les habitudes sociales acquises. Cela va de l’activisme politique, pas seulement aux côtés des hommes, mais avec une gestion autonome, jusqu’à une recherche personnelle conduite en profondeur, sans accablement, en passant par l’éloignement physique, culturel et spirituel de la famille et des rapports sociaux. Aujourd’hui, elles s’accomplissent en conduisant une vie monacale, vivant à proximité d’une communauté monastique d’hommes qui est la conclusion (pour l’instant) de leur parcours de vie révolutionnaire et toujours en recherche, avec l’espoir de trouver une identité féminine solide ; elles n’ont eu de cesse de redessiner leur agentivité, en assumant le rôle des protagonistes (Leming, 2007). Ceci nous rappelle, en quelque sorte, l’utilisation des monastères doubles, masculins et féminins, la provocation la plus suprême d’une longue expérience monastique, inacceptable à cause de la promiscuité qu’ils occasionnaient ⁴ .

Le cas du GFPDM, au nord de l’Italie

Un cas intéressant, représentant un exemple de « micro-histoire » (Filoramo, 2017) nous est fourni par des jeunes filles provenant de familles catholiques et appartenant à la bourgeoisie de Turin (Nord Est de l’Italie), ville qui dans les années 1960 et 1970 avait fait l’expérience d’une imbrication particulière d’éléments politiques de la Gauche (Bobbio, 1988 ; Revelli, 1995) et d’éléments religieux, suite au Concile Vatican II, encouragée par un archevêque très innovateur, le cardinal Pellegrino (Novelli, 1986) ⁵ . Les femmes en question avaient reçu une éducation catholique ; elles étaient membres de certaines associations tels que la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC) et Lutte Continue (LC) et du Parti Communiste Italien (PCI) ⁶ ; aujourd’hui, elles sont membres actives de différents milieux catholiques. Un groupe d’entre elles vit à côté d’un monastère catholique et elles offrent leurs services à la communauté des hommes (lavage, nettoyage, cuisine à l’intérieur ou à l’extérieur du monastère, mais pour les moines). Elles sont appelées et se nomment elles-mêmes « GFPDM », un groupe de XXX (Groupe Féminin de XXX) ⁷ . Il est question de douze femmes nées entre 1941 et 1950, huit d’entre elles sont mariées, cinq sont veuves, trois sont séparées ; cinq d’entre elles ont eu des enfants et l’une est même devenue grand-mère ; neuf ont une maîtrise, une a obtenu un doctorat de recherche et toutes les autres sont diplômées, une fréquente le lycée et une autre une école supérieure. Leur arrivée près du monastère s’échelonne sur douze ans (de 2002 pour la première à 2014 pour la dernière arrivée).

Elles vivent en suivant les rythmes de vie du monastère : elles se réveillent à l’aube, participent aux liturgies quotidiennes, même si elles doivent prendre un véhicule pour aller à l’église, et rendent plusieurs services aux moines. Qu’elles soient mères ou grand-mères, mariées ou jeunes filles, elles mènent une vie monacale et sobre ; elles fréquentent le monastère et se fréquentent entre elles, non sans tension. Toutefois, les moines étant réservés sur ce sujet, il est donc difficile de comprendre les dynamiques au sein du groupe ainsi que le contexte ⁸ .

Si la pratique rend le lieu monastique sacré, il est compréhensible que, dans les tensions non résolues entre intégration et exclusion, il existe des conflits internes au point que le monastère finisse par être hautement hiérarchisé. C’est comme s’il existait une double échelle de la sacralité, pour laquelle plusieurs fractions de certains espaces sont inaccessibles et les frontières sont nécessaires dès lors qu’elles appartiennent à la construction de l’identité monastique. Le lien existant entre la pratique quotidienne et l’environnement est extrêmement créateur et essentiel, non seulement dans la définition du lieu du monastère, mais également dans sa formation et sa réorganisation continue (Giorda et Sbardella, 2012). Les femmes se situent à la frontière : intégrées mais également exclues de certains lieux et de certains moments, voire de certaines pratiques, comme tous ceux qui ne sont pas moines (Giorda et Hejazi, 2014 ; Filoramo et Giorda, 2015).

Approche méthodologique

La méthodologie de cette étude se fonde sur une interview biographique et narrative (récit de vie et histoire de vie) indispensable afin de situer le sujet et son contexte dans le passé et dans le présent et pour capturer la transformation des identités (Olagnero et Saraceno, 1993 ; Della Porta, 2014 ; Passerini, 1978 ; 1988 ; Rebeschini, 2006). Selon l’analyse narrative, le langage joue un rôle crucial en tant que moyen d’interprétation et de construction de la réalité. Le langage n’est pas un support neutre à travers lequel on conserve et on transmet simplement une expérience ; en revanche, c’est un outil à travers lequel l’expérience est interprétée et modifiée, mettant en jeu l’individu avec son identité personnelle et son bagage culturel et social. La narration est, par conséquent, un acte performatif qui s’adapte au contexte particulier où il est explicité. Il est notoire que l’autobiographie est un outil très ambigu, spécialement pour un politicien pragmatique : le respect qu’il a de lui/d’elle-même déforme le passé par rapport à la situation actuelle, souvent avec une approche orientée vers l’apologie. La narration est donc un moyen à travers lequel le sujet organise et attribue du sens à sa propre expérience, c’est un processus qui peut être effectué uniquement ex-post. La reconnaissance de la coprésence d’éléments casuels et de structures sociales (Alheit et Bergamini, 1996), des dimensions individuelles et collectives des événements est manifeste. L’approche biographique permet de relier les biographies individuelles au comportement collectif qui s’inscrit dans le cadre d’un continuum changement historique. Le changement politique, social et, dans ce cas de figure, religieux, est surtout attesté par les différentes manières avec lesquelles les individus qui sont sur la scène sociale au cours de périodes ultérieures organisent, scandent et donnent un sens à leur biographie ⁹ .

Nous avons examiné l’importance de l’auto-représentation et de la relation à la fois entre l’histoire et la mémoire au niveau individuel, collectif et social, conscients que « Nostalgia tells it like it wasn’t » (Lowenthal, 1989). Cet article retrace donc le fil rouge de l’histoire, de la mémoire et de la nostalgie (De Luna, 2006), à la fois individuelle et collective. La mémoire est toujours en évolution, elle est fallacieuse et au fil du temps, il se peut qu’elle soit la proie de déformations ou de suppression des souvenirs. Au contraire, l’histoire est « une reconstruction […] de ce qui n’existe plus […] une opération intellectuelle et laïcisante, elle exige une analyse et un discours critique » ¹⁰ . En ce sens, utiliser la mémoire des personnes pour reconstruire une histoire et pour lire le passé et le présent demande continuellement à celui qui mène l’enquête d’émettre des réserves (Catastini, 2013). C’est fort intéressant, en tout cas, à trois niveaux : personnel, institutionnel et communautaire (Portelli, 2007).

Tous nos entretiens se réfèrent à un groupe local qui vit dans le même contexte, qui se fréquente et qui partage les pratiques culturelles (spirituelles) et sociales. L’analyse des récits autobiographiques est menée avec une attention particulière au langage (les mots et les métaphores – religieux et politiques – : i.e. « conversion » « frères, sœurs », foi). Le fait d’être une femme m’a permis d’établir un contact plus direct avec mes interlocutrices et une approche langagière agréable.

Les techniques de rassemblement de données biographiques se caractérisent, en général, par un outil de recherche avec une propension à l’ouverture, ce qui permet de laisser de la place au souvenir spontané. Toutefois, il existe différents niveaux de formation du processus de stimulation et de recueil des données. L’entretien en profondeur non structuré constitue l’un des outils privilégiés pour les chercheurs qui utilisent l’outil biographique. Nous nous sommes limités à donner une impulsion, afin de stimuler l’interviewée pour qu’elle raconte ses expériences et ses souvenirs, la laissant libre de suivre la fluctuation de ses pensées et de présenter les faits qu’elle retient importants, afin de donner à son récit le sens qu’elle entend lui attribuer. De cette manière, c’est l’individu qui fournit les éléments et qui introduit les thèmes qui, ensuite, ont été importants pour la finalité de notre recherche. Notre approche était directe et aucune question précise n’a été posée au début, si ce n’est : « Parlez-moi de votre vie… », sans vouloir aucunement faire explicitement référence au fait d’établir une comparaison entre les identités politiques et religieuses. Une seule femme a cité l’ouvrage Le Dieu des ténèbres ; nous avons donc partagé avec elle (E) des commentaires explicites à ce sujet, afin d’approfondir son niveau de connaissance, les modalités de lecture et l’interprétation de ce texte. D’une manière générale, nous leur avons uniquement suggéré de découper leur vie en trois périodes (avant le militantisme, pendant (de 1961 à 1978) et après) et nous leur avons posé des questions sur leur engagement au cours de ces trois périodes, sur l’influence de la religion sur le choix politique et inversement. Par ailleurs, nous avons essayé de les sonder sur leur croyance, sur les fondements de celle-ci, leur conduite, leur communauté d’appartenance passée et présente.

Nous avons réalisé une série d’entretiens qui se sont étalés sur dix-huit mois (de février 2014 à août 2015) à titre individuel (chaque femme a été rencontrée deux fois, la durée de l’entretien variant de une à trois heures), à leur domicile qui se situe à proximité du monastère. Nous avons aussi organisé cinq discussions avec un groupe d’entre elles (trois personnes à deux reprises et quatre personnes à trois reprises) qui ont duré deux heures qui se sont déroulées dans la salle de réunion du monastère (Guidicini 1995 ; Denzin et Lincoln, 1998). Des discussions fructueuses puisque, d’une part, elles ont fait ressortir d’autres morceaux de vie partagée et elles nous ont permis, d’autre part, de revenir sur plusieurs thèmes communs abordés au cours des entretiens. En outre, au terme de la contextualisation, le matériel de recherche sur le monastère qui a fait l’objet d’une étude socio-historique s’étalant sur quatre années de travail (interviews semi-structurées, workshop, survey) a pu être utilisé (Giorda, 2017).

Les réponses des femmes (monastiques)…

Nous allons, à présent, essayer de produire les résultats inhérents à certaines questions de notre recherche : les femmes reconstruisent leur histoire à partir de la situation dans laquelle elles se trouvent et, par conséquent, utilisent des métaphores, des analogies appartenant au lexique religieux. Il est évident que l’univers sémantique dérive de la situation dans laquelle elles évoluent et il est intéressant de noter de quelle manière elles l’utilisent, comment à la lumière de ce langage elles relisent leurs expériences et comment elles le mélangent avec un langage qui dérive également de leur expérience politique. À la question de savoir comment la religion a influencé le choix politique et inversement, si des différences et des similitudes ressortent de ces deux champs, les réponses se sont focalisées sur l’existence de certaines valeurs ayant marqué la vie des protagonistes. Les femmes ont souligné la solidité des valeurs catholiques, insistant sur leur stabilité et leur constance aux valeurs de la gauche ainsi qu’en témoigne R. : « Je n’ai jamais abandonné mes valeurs catholiques ». Des valeurs qui, pour la plupart, ne relèvent pas du vécu mais d’une signalisation. La présence d’une référence éthique, qui n’est pas uniquement temporelle et qui reconnaît dans l’individu une présence transcendantale, transparaît clairement dans les propos de V. : « Il n’existe pas de véritable paix ou de bonheur à partir du moment que votre voisin est dans la rue. Durant ma phase communiste, je me suis mise au service de l’humanité mais ce n’est que par la suite que j’ai vraiment découvert l’Homme ».

En revanche, ainsi que l’a affirmé L. : « Les valeurs de la Gauche sont des valeurs permanentes : plus les théories de Gauche prétendent être universelles et scientifiques, plus elles sont transitoires. » Chaque femme fait référence à une relation profonde entre foi politique et foi religieuse, non pas avec une rupture totale mais en termes de « fracture génératrice », ainsi que le souligne l’une des personnes interrogées, se rapportant à la théorie de Michel de Certeau (1980) (S.).

Dans un cas bien précis, le rapprochement entre les deux camps se fit d’un point de vue pratique, lorsqu’une des femmes a proposé d’établir une analogie entre la discipline de l’organisation communiste imposant des règles, des rôles et des missions précises et l’organisation monastique. En citant explicitement l’ouvrage proposé comme point de réflexion initiale « Le Dieu des ténèbres », E. a rappelé à quel point ce qui est affirmé dans l’un des essais (dont elle se souvenait vaguement) est approprié : « Dans les conditions d’austérité et de dévouement imposées aux membres, cela ressemblait à un ordre monastique. Sa tradition d’obéissance automatique, le secret et la discipline stricte était comme une forme de caste militaire ». La conception du monastère en tant qu’ordre militaire, comme armée et avec une organisation fortement disciplinée est notoire et fait suffisamment l’objet d’études (Giorda, 2013).

En ce qui concerne le principe d’illusion et de désillusion ainsi que les dynamiques du processus d’illusion et de désillusion, quant à la religion aussi bien que la politique, les réflexions les plus intéressantes, ont été, une fois de plus, exprimées sous forme d’analogie. La comparaison avec l’illusion est essentielle car elle est principalement présente dans l’expérience religieuse : les extra-humains présents dans les systèmes de croyances fondées sur le mythe et les rituels ont le devoir de fournir les outils nécessaires pour construire le « religieux ». Cette forme particulière d’interprétation de la réalité est nécessaire pour éviter l’« angoisse de ne pas être là », qui naît de la sensation que la vie est une illusion et qui, par excellence, est un terrain favorable pour la construction du « sacré ». Les souvenirs des femmes, qui laissent poindre habituellement un sentiment de nostalgie, sont imprégnés d’un leitmotiv du régime totalitaire, d’un monde fermé dans lequel elles vivaient à l’époque du militantisme politique, ainsi que l’exprime P : « le dévouement était total ; une confiance mystique dans les travailleurs, puis la violence a tout corrompu » (fin des années 1960). Le concept d’institution totale (Foucault, 1975) unit le militantisme et la vie monastique à travers la lorgnette des règles, de la discipline, du sens d’appartenance exclusif.

La comparaison est tout à fait explicite, non seulement en ce qui concerne l’appartenance, mais aussi au niveau de l’attitude : « Dans les années qui suivirent, je suis restée communiste de la même manière que certaines personnes qui ne vont jamais à l’église restent catholiques » (S.).

Cependant, la rupture est évidente, voire, dans un cas bien précis, provoquée par un agent externe comme en témoigne V. : « J’ai absorbé les opinions de ma famille et de leurs amis qui considéraient les révolutions comme des catastrophes, semblables aux tremblements de terre. Mais ensuite, en écoutant mon professeur de philosophie, j’ai eu une révélation ».

Il faut préciser que certaines de ces femmes ont été brutalement en rupture avec leurs familles et, plus particulièrement, avec leurs amis. De la religion à la politique : il s’agissait d’une crise de la foi (pour neuf femmes) ; pour d’autres cela s’explique en raison d’un choc personnel (cinq femmes l’ont associé à la sexualité ; deux femmes à une fausse couche). Une femme seulement utilise le concept d’« incompatibilité » au niveau des deux appartenances et des deux types de « foi », il s’agissait donc, dans les deux cas, d’un rapport exclusif. Au contraire, pour certaines femmes, il était question d’une désillusion politique faisant écho à l’année 1969 (pour cinq femmes) lorsque tout s’est achevé, ou aux années 1977–1978 (pour quatre femmes), années terribles du militantisme politique, fin d’un rêve et d’un éventuel changement au niveau social, culturel et politique.

En ce qui concerne la question relative à la comparaison entre la croyance, l’appartenance et le comportement au sein d’une communauté politique et religieuse et l’analyse de leurs relations, les résultats sont intéressants car, une fois de plus, ils mettent en lumière la complexité des trois niveaux et leurs répercussions sur la vie des femmes à différentes périodes de leur vie. « Je crois en l’Église catholique grâce au Concile Vatican II. Cela s’est produit durant mon activité politique, mais cela revêtit de l’importance pour tout le reste plus tard » (R) : cinq femmes tout au moins ont souligné l’importance de Vatican II, qui a eu lieu au cours de la première partie de leur vie, mais ses conséquences de changement ont eu des répercussions durant la seconde période de leur vie, à la fin des années 1960, notamment dans la ville de Turin, où l’église était guidée par le cardinal Pellegrino ¹¹ .

Au cours de ces années, antérieures à leur engagement politique et à leur changement de vie provoqué par le communisme et par la lutte sociale, l’esprit de renouvellement et de changement du Concile avait en quelque sorte ouvert les esprits et préparé le terrain à la révolution spirituelle. Bien davantage encore : la concomitance de la vague de renouveau initiée par le Concile Vatican II avec la révolution politique en acte à la fin des années 1960 a accéléré, sur un plan personnel, les procédures de changement et le refus d’un passé conservateur considéré inopportun et inconciliable avec la nouvelle vie. Les critiques qui dérivèrent de ce changement ayant conduit à la phase politique sont clairement exprimées par F : « Mon sens de l’égalité entre les hommes et les femmes était fondé non pas tant sur une prise de conscience des masses que sur la solitude ».

Dans un autre cas, ainsi que l’exprime E., s’ajoute un esprit critique et un reniement par rapport aux choix effectués : « C’était une idéologie abstraite, un genre de spiritualité théorique, une religion sans pratique (n.b.: la croyance et non pas l’attitude). L’histoire de l’humanité est faite par des personnes agissant sur des principes, pas sur des principes qui déshumanisent les hommes, alors que la société faite par ces hommes est déshumanisée » (E.). En effet, la seule « conversion » à laquelle se réfèrent certaines d’entre elles, s’est effectuée au début des années 1980, grâce à certains frères de la communauté monastique. C’est ainsi que la seule et véritable conversion a été faite et vécue à un âge avancé après le détachement du catholicisme vécu en famille, la désillusion et l’abandon du militantisme politique (pour sept femmes).

Étant donné que l’objectif est d’avoir une représentation claire des mots clés pour les trois périodes de leur vie, nous avons dressé un tableau relatif aux réponses et aux réflexions fournies par les femmes et ce, en tenant compte de trois facteurs : la croyance, l’appartenance et le comportement. Ce tableau reporte les impressions, les mots-clés et les idées en ce qui concerne trois catégories fondamentales pour parler de « religion » d’une prospective historique-sociologique : la croyance, l’appartenance et le comportement au cours des trois phases déterminées comme décisives dans la vie de ces femmes ¹² . La première période correspond à celle de l’identité catholique vécue, non pas comme un choix, mais comme un héritage d’un environnement familial, en tant que période de l’éducation traditionnelle dans les dynamiques des familles bourgeoises de la ville de Turin. La période suivante correspond à celle de l’engagement politique et de l’abandon de l’adhésion au catholicisme à la fin des années 1960, à travers l’expérience de la militance. Et, enfin, la dernière période s’intéresse à la phase d’approche et de conversion au catholicisme à l’âge adulte qui a commencé aux alentours des années 1980 et qui a duré une dizaine d’années. La vie monastique en constituait le but (chaque femme vit dans sa propre maison dans la vallée du monastère) : la proximité physique et spirituelle avec les figures charismatiques telles que celles des moines, a influencé ce choix. Nous avons reporté pour chaque niveau (croyance, appartenance et comportement) les mots les plus récurrents et nous avons assigné une valeur (+ ; +/- ; -) relative à leur importance fondée sur les récits et les souvenirs qui ressortent des interviews.

Phases	1ère période : une enfance catholique	2ème période : le militantisme politique	3ème période : de nos jours
Croyance	+/− Foi en Dieu ; valeurs.	+ Sur cette période la mémoire est très critique : idéologie ; espoir ; foi.	+/− Foi en Dieu, mais la pratique et le style de vie est plus important. Deux d’entre elles font aussi des pratiques hindouistes (méditation et yoga). Une est athée mais assiste à la liturgie monastique.
Appartenance	+/− Très faible sens d’appartenance à une culture chrétienne comme perspective générale de référence.	+ Elles ont une mémoire extrêmement positive : liens très forts ; le groupe est une famille ; une communauté ; présence d’une langue idiomatique (« sumà » pour dire les compagnons). Le « vivre ensemble » est très important. L’amitié est à la base de la vie. L’identité très forte	+ Elles sont filles de Dieu ; membre de l’église ; elles reconnaissent le Catholicisme monastique. Présence essentielle d’un père spirituel. Confiance absolue dans le lien instauré entre les frères et les sœurs.
Comportement	− Catholicisme libéral Exercices spirituels imposés par les familles. Lecture de l’Évangile en famille. Participation à la Messe du dimanche).	+/− La mémoire est très critique : contraste total entre privé/public ; l’idéologie de la « justice »	+ Tâches et activités monastiques. Ex. : « Nous écrivons le commentaire de l’abbaye de la Règle de saint Benoît ». Chacune d’entre elles assistent à la liturgie monastique quatre à cinq fois par jour.

« Femmes monastiques » entre croyance et appartenance

Nous allons essayer de proposer quelques réflexions générales et de répondre à la dernière question. Il y a une forte proximité des langages et des termes utilisés pour décrire et parler des trois périodes qui sont fortement « religieuses ». Même si les femmes évitent d’utiliser des termes comme « convertir » ou « conversion », elles utilisent de nombreuses métaphores religieuses. Pour chaque période, les comparaisons avec la croyance, l’appartenance et le comportement sont évidentes. Nous souhaiterions, en particulier, rapporter la réponse à la question portant sur leur identité, à savoir comment définir ces femmes aujourd’hui qui, autrefois étaient catholiques et qui, par la suite, sont devenues communistes. Chrétiennes, catholiques, érémitiques ? Peuvent-elles être qualifiées de femmes monastiques à partir du moment où elles ont décidé de vivre dans un environnement monastique ?

Nous pouvons garantir qu’elles se comportent comme des femmes catholiques chrétiennes. La vie et la pratique sont bien plus importantes pour elles que la doctrine, et elles sont très critiques quant à leur idéologie politique et à leur foi. À partir de leur mots, il est facile d’affirmer qu’elles partagent une identité commune : un souvenir positif sur le sentiment d’appartenance et un souvenir négatif sur le sens de la croyance ; elles ont toutes été protagonistes de conflits, d’abandons, de fractures, de ruptures, de volontés imposées et de choix de vie non partagés par les amis et par la famille. Elles sont membres d’une communauté monastique, mais non exclusivement érémitiques, même si elles vivent seules (chacune d’entre elles possède sa maison indépendante) : elles partagent, avec les moines qui vivent dans le monastère, une appartenance commune, c’est pourquoi elles se considèrent comme des femmes monastiques. Elles pratiquent des formes de spiritualité autonomes (Heelas et Woodhead, 2005), où la spiritualité engloberait tout ce qui, d’une certaine manière, transcende l’individu, tout en se situant en dehors de toutes les doctrines traditionnelles et des organisations religieuses, en étant des agents féminines et religieuses. Une spiritualité autoréférentielle, qui tient debout toute seule, libre de tous les arrimages des traditions religieuses. Une spiritualité qui, somme toute, ne relève pas de l’Église. Autrement dit, elle inclurait toutes les formes sociales qui prennent pour fondement la multiplicité des besoins, la recherche d’un sens à donner à la vie individuelle et collective à l’intérieur de la société contemporaine.

Néanmoins, elles ne sont pas autorisées à pénétrer à l’intérieur du cloître du monastère ; par conséquent, nous proposons d’utiliser l’ancien modèle monastique, le modèle de la « laure » pour comprendre leur nouvelle identité (Giorda, 2011). La laure n’est ni une communauté cénobitique fondée sur la vie en communauté, ni une communauté érémitique avec une vie ascétique isolée, mais une sorte de « troisième voie » : un contexte monastique avec des espaces communs (l’église, la cuisine, la cour), des cellules isolées et indépendantes (les maisons des femmes), fermé par un mur d’enceinte (la vallée du monastère) et avec un cimetière commun. Telles sont les explications données par l’Encyclopédie Copte ¹³ : terme qui semble venir de la Palestine, il décrit une série ou un groupe de cellules situées autour d’un centre commun, incluant une église, une boulangerie et différents services communs où les ermites se rassemblent le samedi et le dimanche en y apportant le fruit de leur travail et repartant avec leur pain pour la semaine (le terme semble avoir eu les deux sens).

En effet, le terme laure désignait à l’origine une rue étroite, une impasse et également un espace, le quartier que traversait cette rue et à laquelle il était donc rattaché. Physiquement parlant, une laure désigne une colonie de cellules d’anachorètes dispersés, reliées entre elles par un chemin construit allant de l’une à l’autre. L’église est placée au centre, d’autres structures communes ont été construites : la structure de l’édifice et le sentier qui sert de liaison avec les autres édifices sont des caractéristiques fondamentales (Giorda, 2011: 73). Nous nous proposons de faire une lecture de l’identité et de la nouvelle vie religieuse de la GFPDM, en suivant le modèle de la laure, qui montre bien les liens de parenté et les relations avec les moines et le monastère, selon l’utilisation de l’espace commun que constitue la vallée. Dans une perspective historico-religieuse, le modèle de la laure est l’espace qui représente le mieux la vie des femmes du monastère.

Les liens avec l’environnement entourant le monastère sont biunivoques : l’espace monastique est circonscrit, mais en même temps immergé dans un environnement spécifique dont nous pouvons difficilement faire abstraction. L’accès au monastère est facilité : les panneaux de signalisation routière indiquent la voie pour y arriver. Mais c’est également un accès préparatoire, dans la mesure où le parcours présente une série d’obstacles ou d’actions préliminaires : l’accès se fait par une montée, dans un bois qui devient toujours plus dense, dans une vallée fermée par un fleuve et souvent ombragée, le long d’une route qui devient toujours plus cahoteuse.

À l’intérieur de cette constante réorganisation de l’espace, la composition est formée de structures ordonnées, où l’on trouve des éléments renvoyant à cet ordre : barrières, figures géométriques, alternance de la lumière et de l’obscurité, portes coulissantes pour ouvrir et pour fermer. Des frontières, somme toute, tracées dans une logique d’exclusion et d’inclusion. Les frontières sont également internes, il existe une barrière qui n’est pas uniquement d’ordre métaphorique et spirituelle, mais qui est également purement physique, signalant que le silence doit être respecté, comme en témoignent les panneaux et les grilles, situés entre l’enceinte et la partie ouverte aux non-moines. Les habitations et la présence des femmes ont, sans aucun doute, changé sans cesse et transformé l’espace monastique. L’église qui est disposée au centre du monastère, même en étant « hautement » monastique pour la liturgie qui y est célébrée, demeure en même temps le lieu le plus accessible à tous et ouvert en permanence ; autour de l’église des espaces plus ou moins accessibles s’ouvrent (et se ferment). Comme nous l’avons souligné, c’est ici que convergent physiquement les femmes qui pratiquent, qui participent aux liturgies sacrées, à la vie monastique, sentant leur appartenance à la communauté.

Conclusions

Nous proposons, au terme de ce parcours, quelques réflexions méthodologiques. Nous souhaitons analyser les contenus et valoriser la singularité de ce cas de figure : à savoir, des femmes habitant seules, à proximité d’un monastère, menant leur propre style de vie et ayant, immanquablement, un rapport particulier avec l’espace.

Tout d’abord, il s’agit d’un premier essai non exhaustif, mais novateur, dont le dessein est de procéder à une analyse empirique sur le rapprochement et la comparabilité du militantisme politique avec la vie religieuse, en matière d’appartenance et de pratiques. L’analyse met en évidence le thème le plus important, qui s’articule autour d’une certaine manière de comprendre et de vivre la socialisation, les rapports entre personnes, fruits d’une éducation culturelle et religieuse et du refus de ce type d’éducation à l’intérieur des mouvements de 1968 en Italie. Les femmes interviewées sont des femmes qui ont choisi et choisissent encore la vie politique et la vie religieuse, mettant en discussion le rapport avec l’autorité (masculine), en inventant continuellement un rapport inédit.

Cette analyse veut donc apporter une petite pièce du puzzle – en construction – à la spiritualité féminine contemporaine. Ainsi que l’écrit Kristin Aune, dans la préface du volume dirigé par Giorgi et Palmisano (2016) : « les femmes religieuses » sont différentes entre elles et cette diversité doit être explorée ». En effet, les données de l’enquête réalisée par Pew ¹⁴ mettent en exergue comment la « religiosité » et la « spiritualité » se manifestent sous de multiples formes : des déclarations qui sonnent vrai pour certains groupes, dans certains lieux, du style : « les femmes sont plus religieuses que les hommes », s’avèrent fausses ou inexactes pour d’autres groupes religieux ou dans d’autres contextes ; d’autres facteurs interagissent avec ce genre d’assertion de manière complexe. Dans le cas de cet essai, la donnée générationnelle et contextuelle – Turin, les années 1960, l’éducation catholique, le militantisme en tant que femme au cœur des mouvements de contestation, l’environnement monastique contemporain – sont des caractéristiques particulières, influençant les femmes qui ont vécu et vivent encore des expériences de ce type. En effet, l’autonomie acquise par ces femmes grâce à un rôle religieux n’a pas forcément d’impact sur l’autonomie des autres femmes, celles qui sont « dans la norme », qui ont gardé et gardent une place traditionnelle et conventionnelle. La thèse de Callum Brown (2001), selon laquelle les femmes qui ont connu la révolution culturelle des années 1960, sont celles qui ont davantage été influencée par le renversement des rôles de genre amorcée par cette révolution, est ainsi confortée. Les femmes vivent aux alentours d’un monastère masculin, mais elles sont toutefois dégagées de leurs rôles au sein de la famille. Et elles trouvent dans cette expérience leur autonomie, laissant place à une relation libre avec les moines (Giorda, 2016).

L’Église proposait le modèle de la femme pieuse, l’ange du foyer, modèle rejeté par la «femme nouvelle », en vertu de nouvelles valeurs réputées attrayantes, à l’instar de l’autonomie morale et de la liberté sexuelle. Ainsi que le rappelle Janet Eccles dans son dernier essai (2016), McLeod propose, quant à lui, dans The Religious Crisis of the 1960s (2007), une thèse différente, à savoir que les femmes qui abandonnèrent les églises dans les années 1960 le firent non pas pour susciter une polémique ou pour renier les vertus du foyer familial, mais pour s’occuper de leur maison et de leur famille, parvenant difficilement à concilier tâches domestiques, vie de famille, travail et carrière. Nous sommes d’avis de ne pas opposer les thèses, mais de les juxtaposer à partir du cas spécifique dont nous nous sommes occupés. En abandonnant leur vie religieuse, ces femmes ont pris le risque de refuser un certain modèle de femme religieuse et ont concilié tant bien que mal les valeurs avec les expériences d’une carrière politique entreprise. Les mêmes motivations les pousseront, une décennie plus tard, à se rapprocher de la vie religieuse.

Les récits, les mots utilisés, les références culturelles et spirituelles font que l’enchevêtrement des mots se transforment en une sorte de récit générationnel, une recherche (inachevée) du sens au féminin, non partageable avec les hommes et difficilement comparable aux autres conversions : pèlerines et converties, comme l’a formulé Hervieu Léger, et ascètes au sens étymologique de celui qui réalise un exercice, qui s’entraîne pour atteindre un équilibre psycho-physico-spirituel. La perspective d’être moine, est en effet, dirimante, pas uniquement dans la dernière phase de leur vie : si par moine (chrétien), on entend quelqu’un qui se met sur un chemin identitaire de compénétration du corps et de l’esprit et d’adhésion avec l’Autre transcendant, cherchant une unité physique et spirituelle pour communier avec les autres ; dans ces conditions, les femmes interviewées sont des moniales depuis leur enfance, et elles ont cherché dans leur jeunesse cette unité qui donne du sens à vivre avec les autres. Aujourd’hui, adultes et avec la force de l’âge, elles affrontent cette recherche avec la même poigne, renonçant aux liens de sang pour se concentrer aux liens spirituels : le clivage engendre d’autres affiliations et d’autres filiations, comme en témoigne le fait que certaines d’entre elles ont des enfants spirituels. Cette même identité monastique est également inscrite dans l’espace : le lieu physique où elles vivent, qui suit le modèle de la « laure », à proximité d’un monastère ; la manière dont elles vivent (sobriété et renoncement) sont spécifiques au monachisme chrétien. Dans le prolongement de la recherche, il serait intéressant d’analyser de plus près les rapports existants à l’intérieur du groupe féminin, en matière de partage, de réciprocité, de conflits, d’aide avec le groupe de la communauté monastique, aussi bien sur le plan individuel que lorsque les deux groupes entrent en contact en tant que tels.