Introduction: Flux et fluides ontologiques : Repenser les notions de type mana/ Ontological flows and fluids: Rethinking mana -like concepts

Les rapports entre les humains et les non-humains font l’objet d’une vaste discussion dont la revue Social Compass s’est fait l’écho à quelques reprises dans un passé récent (par exemple Baker, 2014 ; Hermesse, 2011 ; Minkjan, 2008 ; Pinto, 2016). En anthropologie, notamment, cette discussion correspond au tournant dit ontologique dont des chercheurs comme Hallowell, Latour, Descola et Viveiros de Castro sont actuellement les représentants les plus cités. Au centre de cette littérature se trouve le retour en force du concept d’animisme (Costa et Fausto, 2010 ; Descola, 2005 ; Harvey, 2013 ; Praet, 2014) ou encore celui de prédation (Laugrand et Oosten, 2015). Bien que le premier fasse l’objet d’un examen critique de plus en plus important, il est indéniable qu’il a contribué à redynamiser la discipline tant sur le plan ethnographique que théorique. Le second est resté plus proche des catégories et pratiques locales, faisant ressortir la hiérarchie entre les existants qu’expriment des chasseurs aux prises avec des animaux dotés des mêmes attributs que les humains.

Le retour de l’animisme est décrit par Costa et Fausto (2010 : 93) comme une rupture avec l’épistémologie scientifique moderne et sa dichotomie nature/culture, une sorte de revanche lévy-bruhlienne contre Lévi-Strauss mais mise en avant au nom et avec l’accord de ce dernier. En lieu et place de l’opposition nature/culture et de l’asymétrie science/pensée sauvage, on trouve désormais l’opposition intériorité/physicalité et des ontologies symétriques dotées de la même valeur en vertu du modèle. En découle que les humains et les non-humains sont identiques du point de vue de l’intériorité et que c’est leur corps ou leur physicalité qui les différencie. Cette différentiation pose problème, selon nous, en ce que le point de vue concerné est caractérisé par les tenants du tournant ontologique essentiellement en terme représentationnel et statique plutôt qu’en terme de pratique et d’action. De l’aveu même de Costa et Fausto (2010 : 95, notre traduction): « Bien qu’il soit poststructuraliste, le ‘tournant ontologique’ conserve un élément déterminant du structuralisme classique : le privilège de l’ordre des concepts sur l’ordre de la pratique ». Cette tension entre structure et pratique est loin d’être nouvelle. Elle risque de maintenir un écart important entre les perspectives de l’analyste et celles des participants qui ont du mal à se retrouver dans les racines structuralistes ou deleuziennes de ces nouveaux modèles théoriques.

Pour sa part, Roberte Hamayon (2013) affirme que l’insistance du tournant ontologique sur l’animisme et l’intériorité oblitère une distinction fondamentale dans les cosmologies autochtones, celle entre âme et force vitale :

la distinction entre « âme » et « force vitale », qui renvoie à la fois à animus et à anima, est éclipsée par la terminologie de l’animisme qui fusionne ces deux concepts différents dont les implications divergent. Ainsi, les deux sont englobés par la notion « d’intériorité » telle que proposée par Descola et définis en opposition à la physicalité, une notion qui englobe le corps et tous les processus physiologiques (Descola, 2005 : 168–169). Nos analyses des données sibériennes montrent qu’une telle fusion de la notion d’âme (une entité individuelle) et de force vitale (une substance) rendrait impossible la compréhension du processus d’échange entre la communauté humaine et les espèces animales sauvages … (Hamayon, 2013 : 285–286, notre traduction).

L’expression « force vitale » recouvre une diversité de concepts ou notions, selon les contextes ethnographiques. Très largement répandues, ces conceptions postulent l’existence d’une substance, fluide, force, pouvoir ou puissance qui circulerait entre les humains et les non-humains en quantité variable (Crépeau, 2007 ; 2012 ; Hamayon, 2013 : 285). Comme le souligne Hamayon, il est étonnant que ces conceptions n’aient fait l’objet que de très peu d’attention de la part des chercheurs participant au tournant ontologique en dépit de leur caractère central dans les cosmologies et les pratiques autochtones. Un fait qui a été souligné avec force maintes fois et très tôt dans l’histoire de la discipline par des chercheurs autochtones.

Ainsi, au début du 20ème siècle, John N. B. Hewitt (1902), un anthropologue américain d’origine franco-iroquoise, affirma l’importance des conceptions de ce type chez les Amérindiens, en insistant plus précisément sur le concept iroquoien orenda, conceptions qu’il qualifia de « puissance mystique », conçue comme propriété de toutes choses et cause efficiente de tous les phénomènes et de toutes les activités (Hewitt, 1902 : 36). Un contemporain de Hewitt, l’anthropologue américain franco-omaha Francis La Flesche, affirma également l’importance pour les Amérindiens d’une « grande, mystérieuse Puissance Invisible qui anime toute la vie » (cité dans Bailey, 1995 : 12). Le fait que l’existence d’une telle conception ait été négligée par les observateurs et les missionnaires ayant décrit les rites et les coutumes des Amérindiens constituait, selon La Flesche, une importante source d’incompréhension de leur pensée religieuse (Bailey, 1995). Ses recherches auprès des Omaha et des Osage l’avaient conduit à expliciter le concept de Wakonda : « Le Wakonda représente la mystérieuse puissance vitale imprégnant toutes les formes et les forces naturelles et toutes les phases de la vie consciente de l’homme » (Fletcher et La Flesche, 1911 : 597, notre traduction). Une telle conception apparaît également chez les Inuit de l’Arctique rencontrés plus tard par l’explorateur métis Knud Rasmussen qui, à plusieurs reprises, mobilise la notion de tabou et de pouvoir mystérieux dont on ignore la source (voir l’article de Laugrand sur le sila dans ce numéro).

Ces notions évoquent le mana océanien qui a fait l’objet d’une très vaste discussion depuis la publication des travaux du missionnaire et linguiste Robert H. Codrington (1881; 1891) et qui intéresse de nos jours les spécialistes de l’Océanie et d’autres régions du monde où ce concept semble avoir été exporté ou présent dans une multitude de variantes (voir Kolshus, 2013 ; Tomlisson et Tengan, 2016a). À ce titre, la bibliographie du mana est immense et il n’est guère possible ici d’y rendre justice. Comme pour l’animisme, les spécialistes de nombreuses aires culturelles y réfèrent, y compris des historiens (Meylan, 2016). Les chercheurs le mettent en rapport avec les structures sociales (Guérard, 1994), les grandes forces de l’univers ou les puissances dites « supernaturelles » ou mythiques (Mondragón, 2004) ou encore avec la divination et le pouvoir des objets (Holbraad, 2006). Rappelons brièvement que Codrington œuvrait à titre de missionnaire anglican auprès des habitants de l’île Mota lorsqu’il révéla l’existence chez ces derniers du concept de mana qu’il définit comme : « un pouvoir ou une influence surnaturelle . . . C’est ce qui est à l’œuvre comme cause de tout ce qui dépasse le pouvoir ordinaire des hommes, en dehors des processus communs de la nature ; il est présent dans l’atmosphère de la vie, s’attache aux personnes et aux choses, et se manifeste par des résultats qui ne peuvent être attribués qu’à son action » (Codrington, 1891 : 118–119, notre traduction).

Jadis, la discipline anthropologique s’empara très rapidement de ce nouveau concept qui suscita plusieurs types de réactions au fil de son histoire en raison de sa grande complexité et des difficultés que posent sa traduction et son analyse. Des auteurs comme Durkheim (1912), Hubert et Mauss (1902) et Marett (1909) en ont fait une notion générique, universelle et englobante en définissant le mana comme une force anonyme, impersonnelle et amorale caractéristique d’un stade d’évolution de la pensée humaine. Marett (1909) qualifia même son approche d’« animatisme » pour mieux l’opposer à l’animisme de Edward Burnett Tylor (1871). En réaction, des chercheurs comme Hogbin (1936) et Keesing (1984) ont proposé d’analyser le mana en insistant sur ses dimensions locales, sémantiques ou grammaticales, le tout ayant comme conséquence de réduire la portée théorique et universelle du concept jusqu’à le disqualifier et l’expulser (du moins partiellement) hors du champ de la recherche comparative chère aux fondateurs de la discipline. Mentionnons cependant la remarquable contribution de Raymond Firth (1940) qui pensa le problème de façon critique, riche et nuancée à partir du solide ancrage ethnographique de son terrain de Tikopia.

En 1950, dans sa célèbre « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », Claude Lévi-Strauss établissait un lien entre le mana polynésien et « la notion, si fréquente chez les indigènes de l’Amérique du Sud, d’une sorte de mana substantiel et le plus souvent négatif : fluide que le shaman manipule, qui se dépose sur les objets sous une forme observable » (Lévi-Strauss, 1983 : XLII). Non seulement Lévi-Strauss reconnaissait alors l’existence générale des conceptions de type mana, il en étendait la portée aux substances chamaniques (Crépeau, 2007). De plus, il constatait, à la suite de Hubert et Mauss (1902–1903), que ces conceptions se caractérisent par « des antinomies, en apparence insolubles … : force et action ; qualité et état ; substantif, adjectif et verbe à la fois ; abstraite et concrète ; omniprésente et localisée » (Lévi-Strauss, 1983 : L). Bref, Lévi-Strauss proposait de considérer ces conceptions de type mana comme un phénomène général : « Malgré toutes les différences locales, il paraît bien certain que mana, wakan, orenda représentent des explications du même type ; il est donc légitime de constituer le type, de chercher à le classer, et de l’analyser … les conceptions de type mana sont si fréquentes et si répandues qu’il convient de se demander si nous ne sommes pas en présence d’une forme de pensée universelle et permanente, qui, … serait fonction d’une certaine situation de l’esprit en présence des choses, devant donc apparaître chaque fois que cette situation est donnée » (Lévi-Strauss, 1983 : XLII–XLIII). Par contre, en leur attribuant une fonction sémantique abstraite de signifiant flottant, de symbole à l’état pur ou de valeur symbolique zéro, Lévi-Strauss détachait ces conceptions des contextes pragmatiques de leur mise en œuvre et il réduisait leur rôle à celui « de permettre à la pensée symbolique de s’exercer malgré la contradiction qui lui est propre » (Lévi-Strauss, 1983). Lévi-Strauss situait le problème en terme mental, de raison et participait de cette « affirmation de la suprématie de la raison humaine » (Ingold, 1999 : 137 ; voir également Crépeau, 2012 : 323–326).

Le mana est toujours bien actuel en Océanie et « on the move », comme le soulignait récemment Kolshus (2016 : 155), un spécialiste de l’île Mota où a œuvré Codrington au 19ème siècle. Le texte de Kolshus fait partie d’un ouvrage collectif récent, intitulé New Mana (Tomlinson et Tengan, 2016a), qui se penche sur les multiples usages du mana en Océanie et ailleurs. Dans l’introduction à ce volume, Tomlinson et Tengan (2016b : 1) mentionnent trois raisons de s’intéresser au mana : 1) l’importance et l’actualité de son usage en Océanie et ailleurs dans divers contextes ; 2) les nouvelles perspectives qu’il est susceptible d’offrir concernant les relations entre l’esthétique, l’éthique, le pouvoir et l’autorité ; et 3) sa potentialité à générer de nouvelles formes de pratique anthropologique en collaboration avec les communautés autochtones susceptibles de déboucher sur de nouvelles possibilités pratiques.

Nous ajoutons, dans l’esprit du présent numéro de Social Compass, l’éclairage qu’il est susceptible d’apporter à l’animisme et au tournant ontologique concernant les rapports entre humains et non-humains. Par exemple, Gagné (2015 : 66 et 70) souligne que chez les Maori de Nouvelle-Zélande, le mana est lié aux animaux qui sont conçus « comme source de mana, c’est-à-dire de pouvoir spirituel, d’autorité étroitement liée à la chefferie ». Les animaux gardiens sont la source du mana que possèdent les individus et bien que le mana soit possédé individuellement, il comporte également une dimension collective : « Les groupes et les individus possèdent du mana et chaque part ou réserve de mana affecte ou influence le mana du groupe plus large puisque le mana est un principe commun, unitaire ou indivisible (Gagné, 2015  : 71, nous soulignons ; voir aussi Schwimmer, 1963). Ainsi, « le mana englobe l’homme dans sa relation avec toute chose et tout être » (Gagné, 2015 : 73) et du point de vue politique et identitaire, « l’animal gardien étant … à l’origine du mana des humains … renouer avec les animaux gardiens, c’est aussi réaffirmer sa souveraineté » (Gagné, 2015 : 86). À Hawaï et en Polynésie française, le mana est indissociable de la notion d’énergie spirituelle et de celle de guérison, et l’on sait de nos jours combien ces concepts sont clés en Amérique du Nord, de l’Alaska à la Mésoamérique.

Les quatre contributions du présent numéro abordent, d’un point de vue ethnographique, historique, comparatif et critique, certains aspects contemporains de diverses notions de type mana : le sila chez les Inuit (texte de Laugrand), le manitow chez les Algonquiens de la forêt boréale (texte de Westman et Joly), le rau chez les Siona de l’Amazonie colombienne (texte de Langdon). Finalement la contribution de Young, Pompana et Willier propose un rapprochement de l’animisme et de l’animatisme à partir de diverses notions : le qi chinois, le kami japonais, le Wakan tanka des Lakota et le Great Spirit des Cris de l’ouest canadien.

Le texte de Frédéric Laugrand situe la société inuit contemporaine dans son rapport paradoxal à l’idée moderne de l’autonomie des humains face aux grandes forces spirituelles qui régissent la marche de l’univers. La christianisation aurait eu comme effet de donner une nouvelle pertinence aux notions de force, de pouvoir et d’esprits chez les Inuit. Dieu occupe désormais la place de plusieurs entités traditionnelles et il est conçu par certains comme le maître des caribous et du gibier marin. Décrite pour la première fois au 19ème siècle par Rasmussen, Sila, une entité féminine conçue comme l’esprit maître et souffle du cosmos, englobant l’environnement et l’univers, se rapproche d’une notion de type mana. Selon Laugrand, Sila aurait acquis une plus grande prééminence suite à la christianisation jusqu’à devenir de nos jours une force cosmique qui se rapprocherait pour certains de la divinité chrétienne.

Le texte de Clint Westman et Tara Joly discute du concept algonquien de manitow (manitou, manitu, Kitchi manitu, Grand manitou ou Great Spirit) qui a fait l’objet de multiples débats et spéculations, à l’instar du mana océanien auquel Hubert et Mauss (1902–1903) l’avaient jadis associé. Westman et Joly proposent un examen exhaustif des diverses définitions de ce concept polysémique et soulignent les difficultés que pose sa traduction en ce qu’il est hautement contextuel et qu’il recouvre une variété de significations : pouvoir, puissance, esprit ou Dieu. Les chercheurs ne s’entendent pas sur l’histoire du concept qui, pour certains, est d’origine précoloniale alors que, pour une majorité d’autres, sa dimension théiste serait une résultante de l’influence des missionnaires. De nos jours, le manitow est généralement considéré comme le Dieu biblique par les diverses dénominations chrétiennes présentes chez les Cris de l’ouest du Canada. Comme chez les Inuit, il semble que la christianisation ait eu comme effet de donner un nouveau souffle au concept de manitow.

Le texte de Esther Jean Langdon propose l’examen du rau, une notion associée au chamanisme et qui recouvre une diversité de sens en lien avec l’incorporation du pouvoir en fonction des cycles de la vie chez les Siona de l’Amazonie colombienne. Conçu à la fois comme un savoir, un pouvoir, une force vitale et une substance, le rau subsume l’expérience acquise par un apprenti chamane lors de séances conduites sous l’influence du yajé ou ayahuasca, un breuvage aux propriétés hallucinogènes. Contrairement au Sila des Inuit et au manitow des Algonquiens, Langdon montre comment le rau a perdu son caractère prééminent suite à la christianisation et à la montée d’un mouvement chamanique régional. De nos jours, le rau est associé à la sorcellerie et a été remplacé par le yajé qui, en tant que ‘plante sacrée’, est désormais conçu comme la principale source de pouvoir et de connaissance.

Le texte de David Young, Clifford Pompana et Russell Willier propose un rapprochement entre l’animisme et l’animatisme. Young, un anthropologue spécialiste du Japon et de la Chine, Pompana, un leader spirituel Lakota et Willier, un leader spirituel Cri, unissent leurs savoirs dans une démarche comparative inédite. Selon eux, l’idée que tout dans l’univers possède une âme n’est pas si éloignée de celle voulant que tout dans le cosmos partage le même pouvoir spirituel. Les notions de type mana sont tout aussi fondamentales que les conceptions animistes. Elles ne sont pas réductibles les unes aux autres mais très certainement complémentaires en ce qu’elles coexistent dans un même contexte. Ainsi, le kami japonais est conçu comme une force vitale qui est présente partout dans l’univers et dans toutes choses où il se concentre en quantité variable, mais il peut également se manifester sous la forme d’une déité ou d’un animal. Tous les kamis sont liés entre eux en ce qu’ils proviennent d’une même source et qu’ils sont des parties d’un tout. La même logique est à l’œuvre en ce qui concerne le Wakan tanka des Lakota et le Great Spirit des Cris qui sont conçus comme une puissance universelle d’où tout provient et qui se manifeste à travers diverses entités matérielles et spirituelles.

Le présent numéro ne prétend pas embrasser pleinement cette vaste thématique qui justifierait certainement une approche comparative entre des régions que l’historiographie a encore trop longtemps séparées ou cloisonnées (l’étude des sociétés amérindiennes et océaniennes, sibériennes, arctiques, nordiques et asiatiques, etc.). Il s’agit bien entendu de débarrasser ici comme ailleurs ces notions et nos approches de leurs connotations évolutionnistes mais il convient toutefois de se demander si, avec la christianisation, l’avènement des spiritualités du Nouvel Âge, et aujourd’hui du cyberespace (Meylan, 2013), ces notions de type mana ne connaissent pas un certain regain. Parions qu’avec la crise écologique et à l’heure de l’anthropocène ces notions gagneront encore en vitalité, comme l’illustre le succès de la figure de Gaïa, par exemple.