Épilogue : Vers une reconfiguration techno-scientifique des narrations religieuses ?

Abstract

In this Afterword, we propose lines of convergence between all the articles of this double special issue and, beyond this, hermeneutic keys to read these techno-scientific mutations and their impact on religious narratives.

À travers ce double opus consacré aux eschatologies techno-scientifiques, nous avons pu voir la complexité et la multiplicité des reconfigurations sociales et spirituelles ouvertes par les nouvelles technologies (Liogier et Servais, 2016). Tantôt sources de défiance face aux pires dystopies technologiques, tantôt sources de promesse pour une humanité en mal de finitude mais angoissée par sa propre postérité. Un très large spectre de possibles se donne à voir dans ces phénomènes en émergence.

Le déploiement des eschatologies induites par les nouvelles technologies s’impose indéniablement. Ces eschatologies sont d’abord globales, sans limites géographiques, électrisant le monde à travers les mailles de plus en plus serrées d’internet. Dans ce dossier, nous avons parcouru trois continents : les multiples usages du digital aux États-Unis ou en Europe qui voient poindre des carrières spirituelles nouvelles, les herméneutiques contemporaines des mythologies Indiennes, actualisées par l’immersion dans les mondes numériques, ou encore les transformations spirituelles que génèrent la reconfiguration des relations robots-humains au Japon. Mais nous aurions pu compléter l’analyse : en nous arrêtant sur la révolution du smartphone et de l’accès au réseau par des groupes humains a priori isolés de la furieuse marche technologique comme en Afrique rurale ou sur des îles du Pacifique ; en nous focalisant sur les craintes d’un « monde-prison » que fait augurer les premiers hyper-contrôles étatiques de nos données personnelles par les agences de sécurité américaines ou chinoises ; ou encore en nous focalisant sur le poids des réseaux sociaux au service des espérances en marche comme dans les révolutions dites « arabes » ou dans les mouvements sociaux latino-américains. Bref, les eschatologies techno-scientifiques ouvrent une nouvelle fenêtre, aujourd’hui incontournable, sur les plus vieilles espérances de l’humanité : le dépassement de la mort, de la souffrance et de la maladie, et, plus généralement, le dépassement des limites de sa condition d’humain. Par ailleurs, la technoscience participe à la redéfinition des relations symboliques entre les mondes humains et non-humains, entre les objets et les sujets, entre la matière et l’esprit, entre les hommes et les animaux.

Dorénavant, les artefacts, l’ensemble des objets fabriqués, entrent en ligne de compte, non comme de simples et éventuels outils des religions, mais comme des partenaires ou des concurrents des projets spirituels humains. C’est comme si, jusque-là et à quelques notables exceptions près, les objets technologiques avaient été réduits à un ensemble d’artefacts purement séculiers, matériels périphériques dans la quête religieuse de l’homme. Outils de formation, de diffusion ou d’organisation, les technologies étaient laissées au statut d’adjuvant passif. Or, aux temps cybernétiques évoqués par Triclot (2016), à côté de cette orientation séculière, les développements des premiers ordinateurs avaient déjà une dimension spirituelle. Les machines à techno-transe sont révélatrices de la dimension spirituelle présente dès les débuts de la révolution informatique. Il n’est dès lors pas étonnant de voir émerger quelques décennies plus tard, dans la Silicon Valley – lieu des révolutions de la micro-informatique et d’internet –, la narration transhumaniste. Cette dernière confère une dimension eschatologique aux avancées techniques et les articulent aux déploiements individualistes de l’humain qu’elle amplifie.

On y retrouve ainsi des thèmes transversaux à tous les terrains comme celui du dépassement ou de la fin de l’homme (Fukuyama, 2002), de l’éternisation du moi, de l’immortalisation, ou, a contrario, du retour à un âge premier (Geraci, 2016). La thématique de l’hybridation est aussi omniprésente et qualifie l’aspiration profonde des relations entre humains et machines, débouchant sur une nouvelle société non dénuée de questionnements spirituels.

Cette eschatologie par les machines est aussi un redéploiement des contre-cultures? Face à la vague des nouveaux scientismes, le numérique devient aussi un refuge paradoxal pour les déçus de nos sociétés déshumanisantes. Ces ermites du digital, Ikkikomori ou No life, apparaissent d’une certaine manière non pas comme les prémisses de cette humanité hybridée à la machine, mais comme des résistants d’un nouveau genre (Servais, 2017, dans ce numéro). On peut les voir en partie comme des retirés du monde, des déçus de la platitude pragmatique d’un univers humain sans aspérité, injuste et inégal, étalant de toute sa longueur un manque de rêves et d’épopées. Bref, ils dénoncent une humanité agonisante, incapable de renouveler ses grands récits et ses grandes aventures, une humanité « vide » c’est à dire administrée par une médiocratie sans dépassement.

Méta-narration globale et contre-narration

Dans Souci de soi, conscience du monde (2012), Raphaël Liogier s’interroge sur l’émergence d’une « religion » individuo-globaliste, centrée sur l’individu mais agissant sur la scène planétaire dans sa totalité. Être sans limite, unique et universel tel est la maxime de ces nouveaux dévots du 21ème siècle. Cette nouvelle spiritualité se déploie sur trois arrière-fonds concurrents : les décors hyperscientifique, hypertraditionnel ou hypernaturel. Selon ce tryptique, les eschatologies techno-scientifiques s’ancrent de manière évidente dans la première figuration, celle du décor hyperscientifique. Caractéristique centrale de ce décorum, l’impératif de connectivité (Liogier, 2012 : 223–225). Deux idées-clés s’en dégagent : Vie dédoublée et vitesse redoublée. Cela correspond au modèle d’humanité que Lipovetsky qualifie de Superman (Lipovetsky, 2006 : 294–345), une axiologie de la compétition et du dépassement de soi où la performance est l’horizon de toute humanité.

Dans cette méta-narration, le corps fragile ou faible est un handicap. Dès lors, une première voie d’accomplissement est d’améliorer ce corps déficient. Le premier pas vers la guérison passe par l’accroissement des performances via l’entrainement ou l’ingestion de substances dopantes. Mais ces techniques légères ne peuvent tout compenser, et, dès lors, une idéologie de l’augmentation par intégration de technologie dans le corps même va prendre le relais et accélérer un mouvement d’hybridation. C’est la course vers un cybercorps libéré des contraintes matérielles (Milon, 2005). Ce corps cyborg, mieux que l’automate et mieux que le corps synthétise les avantages de l’un et de l’autre. Il est non périssable contrairement au corps de chair, mais est doté d’une conscience à la différence de la machine.

L’autre option, au corps métissant le biologique et le technologique, est l’avatarisation de l’humain (Astier, 2011 ; Graffam, 2012). Il s’agit de pousser au plus loin l’intuition que l’ordinateur serait notre « Second Self » (Turkle, 2005 [1984]). D’une dynamique légère d’immersion, on vise d’abord à une véritable incorporation, l’absorption de l’environnement virtuel dans la conscience (Calleja, 2011 : 169). Mais à côté d’une mise en phase des deux corps, une dynamique d’identification à ce nouveau corps numérique est également recherchée. L’avatarisation procède de ce mouvement d’investissement identitaire et social dans ce corps digital. Dans le projet post-humain, celui-ci peut même, au final, se substituer au corps socio-biologique, devenant corps-avatar (Lagneaux et Servais, 2014).

Heudin a bien repéré la symétrie entre ces deux mouvements (Heudin, 2008 : 377–378). Il utilise d’ailleurs le terme de Cybridation pour qualifier cette hybridation des corps artefacts et des corps biologiques. Mais aussi pour qualifier le croisement entre des corps augmentés et leurs connexions au cyberespace. Dans l’horizon qu’il voit émerger de la nouvelle science-fiction, celui-ci souligne un dépassement. Il n’y a plus d’opposition binaire entre humain et machine, mais en lieu et place une complexité générée par l’hybridation des deux composants. Dès lors, la différence est réduite car tous les corps humains sont devenus cyborgs. Cette situation nouvelle traduit, non plus une opposition frontale, mais une bienveillance et une complémentarité entre l’humain et la machine. Les artefacts technologiques deviennent d’ailleurs eux aussi hybrides, quasi vivants, possédant un « esprit », symbolisé par une mémoire transférable. De même, tous ces humains hybrides sont désormais directement connectés, et dans certains cas, cette hyper-connexion permet l’émergence d’une méta créature d’intelligence artificielle collective.

Si cette dernière tranche de narration relève clairement aujourd’hui encore de la science-fiction, certaines tendances actuelles nous orientent vers les prémisses de ces émergences.

Sadin qualifie d’anthrobologie cette humanité parallèle des flux d’information numérique (Sadin, 2013), véritable 7^e continent du big data et du cloud computing.

Mais cette narration politico-religieuse du dépassement de l’humanité par elle-même, comprend sa face sombre, sa contre-narration en creux. Cette narration surfe sur la scène de l’insécurisation et de la fin de l’état nation (Abelès, 2006). Dans cette histoire-là, les découvertes biotechnologiques génèrent de nouvelles angoisses et alimentent les décors concurrents, hyper traditionnel ou hypernaturel (Liogier, 2012). Comme la signale Abelès, la menace est pensée à la hauteur de la découverte. Cette angoisse dessine une véritable spirale de l’insécurité, l’innovation étant dorénavant vecteur de risques majeurs. On lui oppose alors une logique de précaution qui traduit la mise en place du primat de la survivance sur la convivance. La logique politique même s’en trouve foncièrement transformée. À présent, l’objectif est de pacifier le rapport des humains avec leur avenir, et non d’harmoniser et d’équilibrer les relations entre humains. « Il ne s’agit plus de promouvoir le mieux, mais d’éviter le pire » (Abelès, 2006 : 120).

Archéologie populaire d’une mythologie

Ce décor hyper-scientifique qui fonde ces eschatologies nouvelles, nous le trouvons déjà bien ancré dans la littérature. En 2002, se penchant sur ce qu’il appelle la révolution biotechnique, Fukuyama nous rappelait que les fondements du posthumanisme sont déjà offerts dans les deux ouvrages fondateurs que sont 1984 d’Orwell paru en 1949 et le Meilleur des Mondes d’Huxley publié en 1932 (Fukuyama, 2002). Dans le premier roman, c’est l’impact hypertrophié des technologies de communication qui est appréhendé de manières futuriste et dystopique. Dans le second, pourtant son ainé, c’est la révolution des manipulations biologiques et génétiques qui constitue le cœur du récit et du projet de société. Or, ces deux bouleversements correspondent à deux piliers fondamentaux de la mythologie transhumaniste. C’est précisément l’alliance entre la biologie, y compris les sciences cognitives, et les techniques de pointe dans les domaines de l’information, de l’intelligence artificielle et des nano-technologies qui constituent la colonne vertébrale de cette transformation. Si la littérature fantastique offre un panel impressionnant de ressources symboliques à ce mythe, un autre support médiatique n’est pas en reste, et a su progressivement se substituer au livre : le Cinéma. Avant même la publication des deux ouvrages cités, le film Frankenstein (1931) renvoyait déjà au projet humain de s’affranchir de la mort. Mais c’est sans conteste après la Deuxième Guerre mondiale et surtout au tournant des années 1960 que les thématiques post-humanistes vont s’amplifier. Dans le Colosse de New York (1959), Jeremy Spensser, un savant de renom meurt dans un accident. Ses proches implantent son cerveau dans un corps robotisé lui permettant de revivre et de poursuivre son œuvre scientifique.

Cet imaginaire de la fusion homme-machine continue à être très présent dans la décennie 1960. Ainsi dans Dr Who contre les Daleks (1965) et toute une série de titres suivants, le héros affronte les Daleks, des « humains » de la planète Skaro qui se sont hybridés avec des machines pour devenir invincibles. Cyborg 2087 (1966) a pour scène centrale les Cyborgs, des individus mi-humains, mi-machines. Ceux-ci se rebellent et tentent de changer leur futur en expédiant un des leurs en 1960.

Mais c’est probablement la décennie 1980 qui amplifie et surtout popularise à l’envi le thème du cyborg. Dans Blade Runner (1982), les réplicants sont des copies d’humains, conçus à partir d’une culture de chair et de peau. La trilogie Terminator témoigne de l’évolution de la perception du cyborg à la fois allié et adversaire redoutable (Milon, 2005 : 77–79). Et enfin, L’opus RoboCop (1987, 1990–1993) rend très concrète les perspectives de l’hybridation. Dans The Machine (2014), un implant électronique est intégré dans le cerveau de soldats au cortex abimé par les combats, dans le but de réactiver leurs fonctions cérébrales.

Le thème de l’augmentation continuera à être décliné notamment dans les succès populaires des franchises Marvel. On songe par exemple à la figure d’Iron Man (2008, 2010 et 2013) un humain augmenté par son exosquelette à la technologie très avancée. Mais dans cette franchise à succès, une autre dimension de cette mythologie est mise en avant : l’Intelligence Artificielle. En effet, Jarvis, l’auxiliaire informatique d’Iron Man est une intelligence artificielle de haut vol. Le programme du même nom développé ces derniers mois par Facebook est en comparaison un nain informatique. Ce thème n’est pas nouveau. Dès 1977, dans Génération Proteus, le couple Harris vit dans une habitation entièrement automatisée. Alex et Susan, les deux héros, espèrent mettre fin aux problèmes de santé dans le monde grâce à Proteus IV, un ordinateur doté d’intelligence artificielle.

Le troisième thème extrêmement présent est celui des mondes virtuels. La référence sur ce sujet est sans conteste le film Tron, de Steven Lisberger (1982). Dans cette histoire, Flynn, un concepteur de jeux vidéo se voit dérober ses jeux par son ancien employeur. Il souhaite récupérer une preuve pour faire valoir ses droits. Avec deux anciens collègues, il pénètre le maître contrôleur principal (MCP), un ordinateur machiavélique et avide de pouvoir à l’intelligence artificielle impressionnante. Ce dernier téléporte le héros dans un jeu vidéo. Face à cet emprisonnement digital, Flynn utilisera les ressources de Tron, un programme informatique indépendant.

Cette idée d’une intelligence qui se retourne contre l’humain et qui l’enferme dans des réalités informatiques est régulièrement proposée sous ses formes diverses. Dans Matrix (1999), les humains vivent dans un monde virtuel contrôlé par la Matrice et des machines, alimentées elles-mêmes par les humains, réduits à la fonction de producteur énergétique (Milon, 2005 : 61–71). Le thème du téléchargement de l’esprit dans un corps virtuel ou dans un corps biologique est aussi déployé dans le film. Cette idée du téléchargement de l’esprit, se retrouve par la suite dans des titres comme Avatar de James Cameron (2009) ou dans le film Chappie (2015).

Mais, comme la méta-narration nous le montrait, les questionnements en termes de risque proportionnel vont toujours de pairs avec la narration de dépassement de l’humain. Dans Bienvenue à Gattaca (1997) est posée la question de l’accès aux améliorations dans une société capitaliste où seuls les plus riches peuvent se payer des enfants performants. Les technologies deviennent un facteur d’inéquité entre humains de première zone (améliorés) et les autres (obsolètes). On retrouve des questionnements sur la dualisation de l’humain par les technologies dans Time Out (2011), Elyseum (2013) ou Jupiter : Le Destin de l’univers (2015) entre autres.

Enfin, de manière plus fondamentale, plusieurs films s’interrogent sur les conséquences de l’hybridation ou de l’amélioration sur le maintien de la nature humaine. Déjà dans Ghost in the Shell (1995), et plus récemment dans Lucy (2014) ou Transcendance (2014) est posée la question cruciale : Qu’est-ce qui fait de nous des êtres humains ?

Super-héros post-humains versus menace des machines

À parcourir toute cette mythographie, un paradoxe nous saisit : l’eschatologie post-humaine est populaire. Bien sûr, il n’est pas dans notre intention d’avancer que cette méta-narration rencontre l’approbation du plus grand nombre. Mais cette mythographie est populaire, au sens où sa narration est appropriée par le plus grand nombre grâce aux trois médias qui la véhicule, le cinéma, la télévision et désormais les jeux vidéo, trois médias audio-visuels de plus en plus interconnectés. Bien que les dernières tendances narratives laissent percevoir un monde hybride où machines et humains se mélangent et se combinent, la dominante, ne fut-ce qu’en termes de succès d’audience, reste dans une certaine perspective binaire. On ressent presque exclusivement cette perpétuelle distension entre happy-end techno-scientiste et apocalypse technologique.

En effet, dans ces narrations techno-scientifiques contemporaines, la tension pointe en permanence entre utopie et dystopie, entre victoires et affranchissements des humains ou défaites et esclavage au profit des machines. Dans la version pessimiste – Matrix, Terminator, Tron –, ce sont des systèmes totalitaires qui se dégagent. Au final, ce n’est plus le complot de certains contre tous, et donc l’instrumentalisation du système par les puissants, mais la perte de contrôle humaine du système au profit des machines. L’insécurité suprême est structurelle c’est la dépossession du politique par une autre espèce conçue par nous mais qui nous a dépassé. C’est en quelque sorte un nouveau mythe de Prométhée des temps ultra-modernes. Dans cette version, l’idéologie de la survivance l’emporte.

Si l’on se penche sur la version optimiste, au moins à la fin de l’histoire – Elyseum, Time Out, Avatar ou même Matrix – nous évoquent tous le succès d’un homme qui s’érige contre le système. Derrière, il y a la conviction que le système ne nous mène pas à la fin « bonne pour tous ». C’est pourquoi, le héros, voire le sauveur dans le cas de Matrix, est un frondeur, un individu qui s’affranchit du système et de son emprise pour le transformer. Même Iron Man qui incarne pourtant en partie le système, est hors-système au sens où il est incontrôlable et fragile. Dans la lutte imaginaire entre l’insécurité totalitaire et le salut par les technologies, se dessine l’idée en creux de la fragilité comme élément déterminant de notre humanité. Ici encore l’idéologie de la survivance domine.

Ainsi derrière ces deux faces d’une même pièce narrative, se laisse entrevoir des dimensions plus essentielles de l’humain. En effet, ce paradoxe conjoncturel nous ramène aux structures anthropologiques les plus fondamentales : rêve de puissance, de dépassement par la manipulation des forces matérielles, inhérent à l’humain, ce qu’est en partie la magie, mais angoisse face à cette puissance, face au déchaînement des forces que l’on aurait réveillées. C’est bien ce que l’on trouve dans les récits de magie qui tournent mal, mettant en scène des apprentis sorciers qui sont pris à leur propre piège, détruits par leurs propres fabrications. C’est ce que l’on retrouve aussi dans les récits mettant en scène des robots qui, en quelque sorte, se réveillent et prennent leur autonomie, se retournant alors contre les hommes qui les ont fabriqués, qui sont eux aussi assimilés à des apprentis sorciers. On retrouve cette angoisse face à la machine-magique qui se retournerait contre nous non seulement dans le catastrophisme du type Terminator, mais plus concrètement dans cet imaginaire des robots qui voleraient « nos » emplois alors qu’ils ne font que réduire l’effort humain nécessaire à la production (Liogier, 2016). L’arrivée d’une nouvelle technoscience subjectivisée, autrement dit des robots pourvus d’une intelligence artificielle, une subjectivité fabriquée si l’on veut, est un élément déterminant de la réactualisation de cette espérance-rejet. Freud avait déjà montré que l’évolution des sciences était porteuse à la fois de puissance et d’un sentiment d’impuissance, ce qu’il appelle une blessure narcissique. Il repère trois grandes blessures narcissiques : la découverte de l’univers infini qui nous prive de notre centralité cosmique ; la découverte des lois de l’évolution qui nous réduit à un simple organisme animal ; la découverte de l’inconscient (cette dernière blessure à laquelle tenait tout particulièrement Freud, on comprend pourquoi, est la moins convaincante) qui nous prive de notre volonté. Ces blessures narcissiques sont en réalité des ruptures narratives qui imposent à l’humanité de se raconter autrement (Liogier, 2010), de recomposer son récit des origines (sa cosmogonie) et celui de ses fins (son eschatologie). Or, la nouvelle puissance technoscientifique amène une nouvelle blessure, c’est « l’humiliation par les machines » selon la formule de Peter Sloterdijk (2001). C’est en ce sens que la technoscience - en particulier celle qui entraîne la convergence NBIC et BANG (Liogier, 2017, dans ce numéro) - induit une rupture narrative source d’angoisse, et, corrélativement, la nécessité d’une recomposition narrative, et même métanarrative, touchant la dimension mythico-religieuse, dont témoigne les phénomènes analysés et discutés tout au long de ces deux numéros de Social Compass.