Introduction

Les eschatologies techno-scientifiques

Le terme d’« eschatologie », du grec esckaton, est le discours qui traite de la fin des temps, de l’achèvement du monde. Classiquement, ce concept a été associé à la tradition chrétienne grecque, puis s’est popularisé notamment dans la théologie des fins dernières, et particulièrement la problématique des millénarismes. L’eschaton s’était ainsi ce qui attendait tout homme à la fin de sa vie, sa destinée, mais aussi ce qu’il adviendrait de l’humanité à la fin des temps. Il est régulièrement associé au terme « apocalypse », qui étymologiquement signifie la révélation finale. Il renvoie de ce fait à une divulgation ultime, un processus qui se révèle et donne un sens à l’existence et au monde. L’eschatologie fait référence dans cette lignée à une transformation, une découverte d’une autre réalité, hétérotopique, à partir de notre réalité de référence (Foucault, 2009). Elle caractérise la période d’incubation de cette conception linéaire de l’histoire humaine, avec un début et une fin. On peut qualifier sans ambages ce temps d’âge archaïque religieux de l’eschatologie. À travers les millénarismes contemporains, de tous bords, cet âge perdure aujourd’hui dans bien des contextes humains.

Mais de religieux ou théologiques, l’objet de l’eschatologie a suivi l’itinéraire de sa gangue judéo-chrétienne. Articulés archéologiquement à la culture qui les a créés, les discours eschatologiques se sont ainsi progressivement émancipés de la toute puissante tutelle théologique. Sous l’impulsion de rhétoriques sociales voire révolutionnaires, prétendant changer le monde ici-bas, et pour certaines dès le Moyen-âge (De Lubac, 1979), des idéologies politiques autonomes ont émergé et revendiqué une fin des temps ici bas, dans le monde matériel. Ce paroxysme sera atteint au 20ème siècle avec l’homme nouveau du soviétisme ou l’homme supérieur du Nazisme notamment. L’âge sécularisé de l’eschatologie s’épanouissait. Dernier parangon de cet avatar eschatologique, le capitalisme matérialiste incarne probablement la plus puissante et l’ultime forme de cet âge sécularisé des eschatologies.

Après les âges eschatologiques des Dieux et des Hommes, un troisième acteur-facteur montre son nez en cette fin de 20ème siècle et plus nettement au début du 21ème siècle : les techno-sciences (Bainbridge, 2006). Promesses d’une vie augmentée par les technologies (Sadin, 2013), espoir d’un corps guérit par les avancées biomédicales, voire rêves prospectifs d’immortalisation par l’ingénierie génétique, une nouvelle litanie d’utopies pointe à l’horizon des eschatologies contemporaines. Sous les labels aussi multiples qu’hybridation homme-machine, androïdes, post-humains ou transhumains se lève une nouvelle voie eschatologique. En un quart de siècle, l’invasion et la généralisation des technologies dites numériques, et plus largement de l’intelligence artificielle et de la robotique, plongent progressivement nos cultures humaines dans un troisième âge : celui après l’homme (Whitehead et Wesch, 2012). Fondé sur la convergence NBIC – pour nanotechnologies, biotechnologies, informatique et sciences cognitives – cette révolution culturelle est sans conteste une révolution de la rhétorique eschatologique.

D’un homme dont le destin avait été confié aux Dieux dans le premier âge, on était passé, en presque deux mille ans, à une eschatologie autonome de la transcendance, mais bien plus réduite dans son ambition. L’avenir de l’homme s’y réduisait à sa petite et courte vie. Il s’inscrivait alors à travers des notions devenues nécessaires de race, de parti ou de peuple. Bref, il fallait réinsuffler chez les individus des collectifs abstraits et holistes, seuls capables de fonder un nouvel espoir à nos aspirations de perpétuation individuelle. Mais ce projet eschatologique demeurait limité. Et surtout il ne rencontrait pas l’attrait que procuraient les religions du livre ou certaines croyances ou philosophies orientales, à savoir le salut ou la délivrance, voire la résurrection et la vie éternelle, individuellement.

C’est précisément ce que va permettre le troisième âge, celui que nous qualifions d’âge de l’eschatologie post-humaniste. Ce modèle eschatologique nouveau articule dans une certaine mesure les espérances du premier modèle (salut individuel et collectif), avec l’autonomie humaine intra-mondaine du second. Et ce sont les techno-sciences qui vont rendre plausible cette nouvelle cohérence méta-discursive. Louvoyant entre salut individuel et souhait d’un avenir radieux pour tous, cette eschatologie novatrice émerge dans les laboratoires de haute technologie ou dans les start-up imaginant l’avenir de l’humanité de demain, voire de la post-humanité.

Le rapport à la technique et à la science a pourtant souvent été associé à la thématique de la sécularisation, alors qu’ici c’est du religieux au cœur du séculier dont il s’agit. Le présent numéro de Social Compass entend se focaliser sur cette troisième veine eschatologique alliant techno-science et salut de l’homme. En effet, la techno-science avant d’être un terrain, une expérience, constitue un récit. Elle est très clairement une narration de soi à l’âge des technologies convergentes (Liogier, 2015).

C’est bien, en effet, la question de la sécularisation que nous allons poser à nouveaux frais. L’idée d’une rationalisation sécularisante du monde a été dominante jusqu’au milieu du 20ème siècle : la science rationnelle aurait progressivement écrasé l’ancien monde enchanté par les croyances religieuses, d’où l’expression de « désenchantement du monde » synonyme de sécularisation popularisée par Max Weber. Pourtant, force a été de constater que les religions ne se sont pas absentées de la scène sociale, même si, pendant quelques décennies, leur visibilité officielle a pu être brouillée par la prééminence bruyante des grandes idéologies qui ont occupé le devant de la scène entre la Guerre chaude de 1939–1945 et les décennies de la Guerre froide qui ont suivi : nazisme/national-socialisme/darwinisme social ; marxisme/socialisme/matérialisme historique ; capitalisme/libéralisme triomphant. Nombreux furent les chercheurs qui essayèrent de rendre compte de cette disparition des grands affrontements idéologiques, certains en annonçant la fin de l’histoire (Fukuyama, 1992), d’autres, en réponse aux premiers, en annonçant de nouveaux conflits en termes de choc des civilisations (Huntington, 1993 : 39–41). On sent chez ces auteurs une tonalité eschatologique, comme si le monde allait s’effondrer dans la nuit et renaître sous un nouveau jour. Fukuyama s’intéressera d’ailleurs au transhumanisme, prophétisant la fin de l’homme attaqué par sa propre technoscience, radicalisation de sa vision de la fin de l’histoire.

De leur côté, les sociologues ont dû réviser leur grille de lecture, parlant de désécularisation ou de rééenchantement du monde (Berger, 1999) face au déploiement de trois grands phénomènes constitutifs d’un système religieux globalisé (Liogier, 2016) : la progression des mouvements néo-évangéliques et néo-pentecôtistes, surtout dans les sociétés et les groupes humains les plus précarisés ; le développement d’un fondamentalisme islamique adapté à la globalisation médiatique ; et la multiplication de croyances et des « sectes », parfois appelés NMR (nouveaux mouvements religieux) ou Nouvelles spiritualités, surtout dans les sociétés industrielles avancées, autrement dit dans les sociétés théoriquement les plus sécularisées de la planète. Ces sectes, loin d’être à la marge de la société comme on a pu le croire pendant quelques temps, expriment, certes de façon parfois caricaturales, l’évolution la plus récente et la plus caractéristique des cultures des sociétés industrielles avancées. La plupart de ces nouvelles spiritualités, dont un grand nombre sont issues du New-Age, non seulement n’excluent pas la technique et la science de leur vision du monde, mais elles l’intègrent à leur dogmatique et à leur pratique cultuelle. C’est le cas, par exemple de la fameuse Église de Scientologie, fondée par un auteur de Science Fiction, Ron Hubbard, mais aussi du mouvement Raëlien, pour lequel le Salut de l’homme passe par la génétique qui lui permettrait de se transcender lui-même. La génétique, aboutissant au clonage, permettrait d’accomplir la promesse d’immortalité qui est au cœur de toutes les religions. Ces spéculations scientifiques sont présentes dans quasiment toutes ces nouvelles formes de spiritualités, en allant du néo-chamanisme aux nouvelles formes de bouddhisme occidentalisées dans lesquelles la méditation figure en pratique permettant de réconcilier la neurologie avancée et les mystères de l’âme. Les spéculations sur les neurosciences, la mécanique quantique, le principe d’incertitude et les probabilités sont au centre de cette nouvelle spiritualisation qui, à travers un nouvel imaginaire du salut par les sciences, irrigue l’ensemble de la société.

Les mouvances transhumanistes, pour lesquelles l’accélération inédite du progrès technoscientifique à l’époque contemporaine représente une espérance nouvelle, à la différence des visions pessimistes, en particulier cultivées dans les milieux de la bioéthique, apparaît au premier abord comme la pointe avancée de la sécularisation du monde. Le premier transhumanisme se définit comme rationaliste, matérialiste, voire anti-religieux et athée. Il porte pourtant déjà en germe une structure imaginaire proprement religieuse, en particulier dans sa vision eschatologique non plus simplement collective comme dans les grandes idéologies qui ont marqué le 20ème siècle, que Raymond Aron qualifiait de religions séculières, mais aussi dans une vision individualiste du salut par la science. En effet, dès l’origine, le transhumanisme propose un dépassement des limites qui caractérisent l’homme normal, celui qui s’inscrit dans la lignée de l’évolution biologique et cultive l’espérance en des possibilités incommensurables : immortalité, ubiquité, omnipuissance, jouissance perpétuelle, etc.

Le transhumanisme s’est aujourd’hui diversifié, abandonnant en grande partie le strict matérialisme, au point de croiser les nouvelles spiritualités. Il n’est plus seulement une idéologie induite par les développements des technosciences, du numérique, des nanotechnologies et des neurosciences. Il n’a pas seulement une structure imaginaire religioïde fondant des eschatologies technoscientifiques mais il s’hybride à des mouvements spirituels, en faisant de l’Information une nouvelle essence de l’univers dont les technologies numériques seraient une des clés de compréhension. Les mondes virtuels, l’informatique et l’intelligence artificielle ne seraient que des fenêtres ouvertes vers l’Être immatériel du monde, transcendant toutes les apparences et toutes les limites empiriques. C’est ainsi que se configure une ontologie informationnelle (Liogier, 2016) conférant une cohérence quasi-théologique aux nouvelles technologies technoscientifiques. C’est ce dépassement du matérialisme supposé du transhumanisme et des autres mouvances post-humanistes, dont ce dossier thématique voudrait témoigner sous l’angle des eschatologies technoscientifiques qui en découlent.

Dans son article, Heidi Campbell met en évidence le fait que l’analyse des perspectives posthumaines communes révèle trois récits principaux concernant la nature de l’humanité et les technologies émergentes. À partir de ces trois récits, elle propose une analyse du triple cadre de compréhensions des relations entre les humains et les technologies qu’elle dénomme : le cadre de la technologie enculturée, le cadre de l’humain augmenté et le cadre hybrides humain-technologie. L’auteure explique que ces trois modèles sont corrélés et qu’ils aident à cartographier la façon dont les gens discutent et critiquent l’impact de la culture numérique sur l’humanité. Campbell démontre encore comment ces cadres sont à l’œuvre au sein de la chrétienté occidentale dans la rhétorique utilisée par les créations religieuses numériques pour justifier leur engagement dans la technologie numérique. Elle propose ainsi une analyse minutieuse des discussions idéologiques au sein de la communauté posthumaniste pour déconstruire les hypothèses habituelles élaborées pour rendre compte de la relation homme-technologie mise en œuvre par les membres de communautés religieuses.

Dans des sociétés globalisées, on ne peut penser ces eschatologies émergentes sans les positionner à un niveau global. Après s’être notamment intéressé aux techno-sciences et particulièrement à l’intelligence artificielle vue comme une fin du monde, voire une apocalypse (Geraci, 2010), Robert Geraci s’interroge dans son article sur les promesses des technologies et sur la question du salut. Il part d’un constat : l’émergence de la technologie moderne offre des promesses de salut qui peuvent concurrencer les conceptions chrétiennes du temps aux États-Unis et les conceptions hindoues du temps en Inde. Pourtant, pendant des siècles, les théologiens chrétiens ont incorporés les progrès technologiques dans leur vision linéaire de l’histoire, vision qui devrait s’achever selon eux par un conflit eschatologique apocalyptique et par l’avènement de la Nouvelle Jérusalem. Aux États-Unis aujourd’hui, les posthumains technophiles croient que nous approchons rapidement de la fin du monde tel que nous le connaissons, bien que le salut qu’ils attendent ne fait plus référence à la chrétienté. Une « Singularité » se produira, disent-ils, qui conduira à la transformation de la vie biologique en un nouveau monde éternel régit par l’intelligence artificielle. En Inde, a contrario, l’histoire est cyclique et la fin du monde a été longtemps conçue comme celle d’un retour au premier âge. Bien qu’embourbé dans la misère de l’ère actuelle, le Yuga Kali, nous devrions voir arriver la fin de cette période et un retour à l’ère glorieuse, le Satya Yuga. Dans ces deux univers culturels très différents, Geraci nous dévoile pourtant, à partir de données empiriques, comment le progrès technologique est désormais l’élément essentiel des attentes culturelles eschatologiques, tant en Inde qu’aux États-Unis.

S’il peut paraître étonnant que les technologies soient mobilisées autant dans les discours contemporains de salut et de dépassement de nos limites, et cela dans des univers culturels bien différents, l’histoire des rapports entre technologie et Occident a déjà été marquée par des rapprochements inattendus. En effet, d’autres tentatives de dépassement de soi par la technique ont vu le jour par le passé. Mathieu Triclot examine le cas de transes provoquées par des artefacts et permettant un dépassement de soi grâce à la technique. L’auteur nous présente une collection de machines, créées dans les années 1960 et 1970, rassemblée sous la notion de « techno-transe ». Cette série d’outils technologiques se caractérise par trois caracteristiques : il s’agit d’instruments issus du monde académique, qui ont été appropriés par les mouvements contre-culturels, dont le but est de produire chez les sujets une modification des états de conscience et dont l’usage voisine avec des pratiques religieuses ou de réforme spirituelle. Tant dans les finalités que dans les modalités, ces technologies très particulières visaient donc déjà à une collaboration des réalités spirituelles et technologiques dans le but de surpasser les limitations humaines.

Ce numéro thématique se prolongera dans un prochain numéro de Social Compass qui déploiera les thématiques du virtuel, de la robotique ou du transhumanisme. Des articles de Olivier Servais sur l’hérémétisme virtuel, de Raphaël Liogier autour du transhumanisme et de Takeshi Kimura à propos de la spiritualité des robots, complèteront ce panel autour des eschatologies techno-scientifiques.