La médialisation du religieux dans la théorie du post néo-protestantisme

Abstract

This article proposes a theory of post neo-Protestantism highlighting the key relationships maintained by this new postmodern manner of thinking and living religion with the medialization, that is to say, with the ‘mediatization of everything’ as a model of public communication developed in favor of broadband internet, wireless internet or social media. In this perspective, it is shown that post neo-Protestantism is basically the virtualization of neo-Protestantism still clinging to modernity and the communicative individual pragmatics of this virtualization now inescapably linked to new media.

Introduction

Puisque « le néo-protestantisme mérite d’être relu et réfléchi en lien avec la question de la pertinence du christianisme en modernité » (Gisel, 1998 : 116), à l’heure où les témoins de Jéhovah vendent leur imprimerie historique sous la pression des avantages du numérique, les adventistes passent aux nouveaux médias, les pentecôtistes envahissent les médias sociaux, et les mormons se rassemblent dans un bloggernacle ¹ de plus en plus vaste, nous devrions admettre que le développement des nouvelles technologies de l’information et de la communication et tout particulièrement de l’Internet n’a pas seulement eu un impact considérable sur la dynamique communicationnelle des mouvements néo-protestants, mais a également permis l’entrée historique en scène de ce que j’appelle ici, pour la première fois, le « post néo-protestantisme ». En faisant cette affirmation, je ne présume ni une maturation précoce, ni, comme certains (par exemple, Miller, 1997 ; Johnson, Hoge et Luidens, 1993) une crise sans précédent du néo-protestantisme. Je souligne seulement le rapport entre les transformations sociotechniques générées par la « médiatisation de tout » (Bratosin, Tudor et Coman, 2012) et le fait qu’en marge des mouvements néo-protestants la religion et les médias sont pensés comme interdépendants, que la religion et les médias s’adaptent ici l’un à l’autre (Tudor, 2015) et qu’une multiplicité d’intervenants, experts ou non dans le domaine religieux, est considérée désormais comme légitime pour parler des questions de la religion.

Plus exactement, je me propose ici de défendre l’idée que le post néo-protestantisme est une virtualisation, c’est-à-dire le produit d’une mutation ontologique du néo-protestantisme par le déplacement de son actualité dans une sphère phénoménologique problématisante et que son émergence participe du phénomène de médialisation qui, à la différence de la médiatisation, porte non seulement et simplement sur la réalité objective des « médiations » dont l’intermédiaire ou le médium sont nécessairement des médias, mais aussi et surtout sur la réalité raisonnée des combinaisons mentales et conceptuelles des processus de médiatisation et sur les effets de ces processus (Jeffrey, 2011 ; Durand, 2011). À cet effet, je rendrai ici, dans la limite de l’espace octroyé à cet article, quelques résultats de la mise à l’épreuve de l’hypothèse que, dans le contexte généralisé du postmodernisme, le post néo-protestantisme « invente des questions, des problèmes, des dispositifs générateurs d’actes, des lignées de processus, des machines à devenir » (Lévy, 1998 : 138) en termes non seulement de contenu discursif néo-protestant, mais aussi de modèle de communication déployé dans l’espace public ² .

Le post néo-protestantisme : virtualisation du néo-protestantisme

La présupposition fondatrice du post néo-protestantisme est la reconnaissance même du néo-protestantisme comme conjoncture protestante articulée dans la modernité à l’histoire et aux positivités (Gisel, 1996 ; Berkouwer, 2007). Autant dire que le post néo-protestantisme n’est nullement la négation du néo-protestantisme, mais bien sa plus protestante prise en considération par la pensée postmoderne. Certes, avec un peu d’effort intellectuel et d’engagement métaphorique le post néo-protestantisme pourrait être assimilé à une réponse, cependant cette réponse ne sera jamais de nature théologique, mais sociale et, dans ce cas, son contenu sera un ensemble plus ou moins organisé des questions et des problèmes rendus publics, c’est-à-dire médiatisés, par des néo-protestants, la plupart excentrés en rapport avec le positionnement idéologique et fonctionnel de leurs organisations dénominationnelles ³ d’origine.

Il n’est pas étonnant, dès lors, que l’une des caractéristiques essentielles du post néo-protestantisme soit la mise en question de l’organisation religieuse et même son refus, alors que le néo-protestantisme est fondateur d’organisations religieuses. L’objectif du post néo-protestantisme est de répondre à une quête de spiritualité sans laisser courir le risque aux membres de la communauté d’être renfermés dans une église, culte, secte, etc. Il s’agit de vivre l’expérience religieuse néo-protestante – mais pas seulement – dans un lieu symbolique sans bornes ni limites intégré dans l’espace public médiatique. Les notions de « débat » et de « transparence » sont ici fondamentales. On en trouve un exemple dans ce qui est affirmé sans ambiguïté dans le texte formulant la mission du site appelé de façon provocatrice ⁴ Ekklesia – A New Way of Thinking :

Ekklesia est un groupe de réflexion indépendant, sans but lucratif, qui oriente ses travaux autour de l’évolution du rôle des croyances, des valeurs et de la foi / non-foi dans la vie publique. Nous préconisons des idées et des solutions de transformation à des défis sociétaux ancrées dans un solide engagement envers la justice sociale, la non-violence, la responsabilité environnementale, les styles non conformistes du christianisme, et un échange créatif entre les différentes convictions (religieuses ou autres). Ekklesia s’engage à promouvoir – aux côtés d’autres – de nouveaux modèles de l’économie mutuelle, la transformation des conflits, le pouvoir social, la justice réparatrice, l’engagement communautaire et la participation politique. ⁵

La promotion du dialogue sociétal par des cercles de concertation en dehors du périmètre organisationnel contrôlé par l’église est également la mission affichée du site évangélique américain Respectful Conversation : « J’invite et encourage les lecteurs de ce site à engager des conversations sur des questions d’importance pour eux dans leurs contextes locaux. Pour plus de détails sur l’initiative de telles conversations, voir Conversation Circles : Starting a Circle. Les conversations en ligne sont accessibles à eCircles. Pour possibles ‘règles d’engagement’ dans la conduite d’un cercle de conversation ou un eCircle, voir Conversation Circle Guidelines » ⁶ . D’une manière explicite, le site adventiste du Spectrum ⁷ , publication indépendante de l’association des forums adventistes, annonce son option pour l’expérience communautaire et non pour celle ecclésiale : « Notre objectif est de favoriser la communauté à travers le débat. Ce site est le compagnon en ligne de Spectrum, un journal créé pour encourager l’adventisme du septième jour à participer au débat des questions contemporaines d’un point de vue chrétien, à regarder sans préjugés tous les aspects d’un sujet, à évaluer les mérites de divers points de vue, et pour favoriser le développement intellectuel et culturel » ⁸ . Dans le post néo-protestantisme, la mise en question de l’organisation religieuse revêt différentes formes où la plupart du temps la portée d’un dysfonctionnement purement interne est transmuée – par le transport médiatique dans l’espace public – en charge à caractère politico-idéologique visant la symbolique organisationnelle. L’article du New York Times du 18 juin 2014, « Mormons say critical online comments draw threats from church », signé par Laurie Goodstein, en est l’une des plus fortes et, en même temps, communes illustration. Il s’agit de la mise en visibilité publique de l’affrontement qui oppose l’organisation religieuse et les blogueurs mormons qui, dans l’univers des sites qu’ils appellent « Bloggernacle », débattent les questions de leur foi. En effet, les blogueurs mormons « ont déclaré que leurs évêques les avaient interrogés sur des posts spécifiques qu’ils avaient faits sur leurs blogs, Twitter et Facebook, dans le flux de commentaires des sites Web ou dans des conversations dans les chat rooms. Les types de commentaires qui ont attiré les observations critiques des évêques et « présidents de pieu », qui sont les superviseurs régionaux, incluent le soutien pour l’ordination des femmes, le plaidoyer pour le mariage de même sexe, des doutes sérieux sur l’histoire de l’église ou de la théologie et (…) des protestations contre les exigences de l’église qui demande plus de dîmes que sa doctrine ne l’exige » ⁹ . Dans le même registre, mais dans un autre espace, s’inscrit l’ouverture des débats publics au travers des forums, sites web, ouvrages et recherches scientifiques sur les méfaits ou sur le comportement ambigu et douteux des leaders religieux en termes de pratiques sociales ou politiques. Ainsi, par exemple, la publication en 2010 par un jeune pasteur pentecôtiste roumain de l’ouvrage intitulé Rascumpararea memoriei (Le rachat de la mémoire) et la création du site avec le même nom ¹⁰ a porté à la connaissance publique les preuves que toutes les personnes participant à la direction du culte entre 1948 et 1994 ont été sans exception des collaborateurs de la Securitate, c’est-à-dire de la police politique du régime communiste de l’époque. Cette information a déclenché un débat sans précédent non seulement dans les milieux pentecôtistes roumains du monde entier, mais aussi dans l’espace public roumain où la collaboration avec le régime communiste totalitaire reste encore un sujet sensible chaque fois que l’actualité médiatique s’en empare. La mise en question de l’organisation religieuse par les post néo-protestants est, cependant, paradoxalement nourrie par l’intérêt porté d’une manière ou d’une autre par les fidèles plus ou moins pratiquants au fonctionnement organisationnel de leur dénomination. Plus exactement, cette mise en question est avant tout l’expression forte et en un sens la plus émancipée de l’attachement à un courant religieux de pensée tout en rejetant son incarnation organisationnelle et cela sans jamais parvenir à l’indifférence vis-à-vis de l’organisation religieuse, le plus souvent même entretenir avec elle des rapports qui touchent aux limites de l’agir obsessionnel.

Un deuxième trait caractéristique du post néo-protestantisme est la critique des institutions religieuses, contrairement au néo-protestantisme pour lequel la mise en place et la promotion des institutions (éditions, écoles, hôpitaux, entreprises, etc.) a été et reste encore non seulement une priorité, mais également l’outil majeur de développement organisationnel. Les institutions néo-protestantes, compte tenu de leur asservissement au management dénominationnel, sont sujet à des lourdeurs décisionnelles qui les mettent en décalage avec les changements induits par la démocratisation accélérée de la quotidienneté des fidèles et avec les valeurs à l’œuvre dans l’espace public. Or, le post néo-protestantisme ne s’accommode pas avec ces décalages. Il les dénonce et ouvre le débat sur des bases évolutives, c’est-à-dire accordées sans cesse à l’air du temps en termes de droit et dignité humaine. À titre d’exemple, je vais reprendre ici quelques commentaires publiés sur le site Témoins de Jéhova Forum – Lieu de débat sur l’organisation des Témoins de Jéhova ¹¹ après l’annonce de la vente du complexe historique érigé dans le quartier de Brooklyn et comprenant cinq bâtiments situés 117, Adams Street et 90, Sands Street. Il s’agit d’un complexe qui pendant 77 ans a été utilisé par les témoins de Jéhovah pour produire des Bibles ainsi que des ouvrages bibliques pour le monde entier et où un millier de bénévoles qui travaillaient à l’imprimerie étaient logés dans l’immeuble résidentiel de 30 étages. Ces commentaires sont publiés sous le titre évocateur « WBTS et une page d’esclavagisme se tourne » ¹² : « Salut, sous le titre : Ils quittent 117 Adams Street, le site jw.org montre quelques secondes de filmographie concernant l’imprimerie de la Société, et à voir les cadences de travail, c’est pas triste !! (…) Eh oui, tout était fait pour la gloire de Jéhovah, mais était-ce vraiment nécessaire ? Bon maintenant, l’impression se fera dans chaque foyer grâce à jw.org, donc moins de besoin à la maison mère. Eh oui, les contributions volontaires sont en baisse ! » // « Je ne serai guère étonné que la majorité des personnes interviewés dans cette vidéo, y compris celles qui ne sont pas du GB, n’aient pas ou peu vécu la souffrance au travail de ces lieux, mais ce sont les puissants qui font l’histoire … on interroge donc les chefs…. » // « Les esclaves qui y ont travaillé de nombreuses années sans salaire et sans fond de pension pour leur retraite … » // « MAIS, d’autres formes de travail à cadence effrénée existent toujours … ». Dans l’autre sens, la critique des institutions néo-protestantes faite par le post néo-protestantisme vise l’absence de la concordance revendiquée haut et fort institutionnellement entre le fonctionnement institutionnel et le contenu doctrinaire de l’organisation religieuse de rattachement. On trouve une démarche similaire dans la mobilisation dans l’espace virtuel qui a récemment conduit à la démission du recteur de l’Institut Théologique Pentecôtiste de Bucarest telle que le communiqué même de l’institut l’affirme : « La visite du prof. Miroslav Volf à l’Institut Théologique Pentecôtiste de Bucarest (ITPB), invité pour une conférence dans le cadre de la session annuelle ITPB dans la période 11-13 juin 2014, a provoqué de vives réactions dans l’espace virtuel et prises de positions contre l’association de l’ITPB avec le prof. Volf. Dans ce contexte, ITPB a été soupçonné de soutenir une forme de syncrétisme entre christianisme et islam (chrislam) (…) Le 15 juin 2014, sur le fond des graves préjudices soufferts par l’ITPB au niveau de son image, le professeur des universités Corneliu Constantinescu a démissionné de sa fonction de recteur de l’ITPB » ¹³ . La critique des institutions néo-protestantes prodiguée par le post néo-protestantisme frôle apparemment le paradoxe, car en embrassant à la fois le libéralisme et le fondamentalisme elle aurait pu engendrer dans le contexte de la modernité une vraie pierre d’achoppement pour les esprits en quête de vérité. Mais, ce problème ne se pose pas, puisque le post néo-protestantisme participe du postmodernisme et le postmodernisme ne s’intéresse pas à la vérité, mais à la validité des choses.

La troisième caractéristique spécifique du post néo-protestantisme est de nature purement théologique. Certes, le néo-protestantisme n’est pas fondateur d’une théologie dans le vrai sens du terme et cela ne surprend pas, car originellement cela n’a pas du tout été son ambition. L’objectif intrinsèque du néo-protestantisme a simplement été de jouer un rôle social par le biais de la foi et, dans cette perspective, il a développé une « para-théologie » où le péché est fondamentalement une position antisociale et le salut est une attitude mentale personnelle de rejet des forces du mal social (Troeltsch, 1991). Le post néo-protestantisme n’invente rien de nouveau, mais transmue cette option théologique de l’espace religieux dans l’espace public, c’est-à-dire d’un système symbolique dans un autre système de signes, ce qui correspond à la mutation d’un paradigme d’interprétation dans un autre paradigme de sens (Bratosin, 2015). Ainsi, pour le post néo-protestantisme le péché reste toujours une position antisociale, mais il est tenu pour signe d’intelligence et d’émancipation car la soumission, l’obéissance, l’engagement, etc. vis-à-vis du religieux « organisé » sont perçus comme causes des souffrances individuelles ou / et collectives, donc comme des catégories à revisiter et par rapport auxquelles s’impose un positionnement idéologique et pragmatique approprié. Concrètement, à titre illustratif, le post néo-protestantisme mormon ne dira pas que l’homosexualité n’est pas un péché, mais soulignera tout simplement que « Le Livre de Mormon est la clef de voûte de notre religion, mais (…) le Livre de Mormon ne traite ni de l’homosexualité ni du mariage de même sexe. Il n’y a pas non plus quelque chose à ce sujet ni dans les Doctrines et Alliances, ni dans les discours prolifiques et écrits du prophète Joseph Smith. (…) Le Seigneur ne nous permet pas de s’immiscer dans les choix faits par les autres. (…) Si Dieu avait voulu qu’on se tracasse avec ce que les autres font avec leurs organes génitaux, (…) il nous aurait déjà donné des ordres » ¹⁴ . Le post néo-protestantisme avec des arguments internes propres à son organisation religieuse s’externalise par son discours et par sa pratique individuelle tout en restant attaché à l’organisation religieuse. Il agit dans la logique de la tolérance et de la transparence apprises dans l’espace public qui met dans l’embarras l’espace religieux néo-protestant. Quant au salut, le post néo-protestantisme garde également – c’est-à-dire dans les mêmes conditions de changement paradigmatique de production de sens – la ligne théologique néo-protestante, mais avec le sens en suspens ¹⁵ . Plus exactement, le post néo-protestantisme ne nie pas non plus que le salut est une attitude mentale personnelle de rejet des forces du mal social, seulement il révise son sens avec des outils propres au fonctionnalisme qui entend la religion – produit de la culture – comme une tâche sociale à accomplir et, dans cette position, il formule des questions embarrassantes non seulement pour sa dénomination ou pour le néo-protestantisme en général, mais aussi et surtout pour le paradigme de sens de la tradition théologique chrétienne. La tournure discursive suivante de l’article « Cine (si pentru ce) suntem ? » (Qui et [pourquoi] sommes-nous ?) posté sur le site Adventomania ¹⁶ illustre d’une manière exemplaire le positionnement aussi bien théologique et intellectuel humaniste dans la mise en virtuel du religieux selon l’optique post néo-protestante : « Je ne comprends pas comment Dieu peut tenir responsables les gens qui n’avaient pas de réelle chance de connaître le christianisme, la doctrine du sabbat, celle de la justification par la foi, etc. Et parce que je ne crois pas que Dieu est seulement adventiste, j’ose croire que la raison pour laquelle nous venons au monde est une autre, raison que nous, qui sommes nés sous le signe adventiste, ignorons ou ne comprenons pas. Je ne comprends pas pourquoi il y a 7 milliards de Terriens qui manquent presque certainement leurs destinées et seulement 20 millions de soi-disant héritiers du ciel, parce que quelque chose ne résonne pas ici avec l’amour de Dieu. Encore une fois, je ne suis pas satisfait des réponses données par l’adventisme, donc je continue à chercher ; ou encore mieux … peut-être allons-nous chercher ensemble. Excusez-moi, mais maintenant, à la place des certitudes, je vous bombarde avec des questions » ¹⁷ . Certes, il est possible d’entrevoir ici l’expression du développement d’une réflexion critique sur le religieux parmi des populations plus diplômées, mais dans ce cas cette critique a une cible clairement désignée : l’organisation dénominationnelle ou plus exactement les délimitations doctrinaires de l’organisation dénominationnelle. Pour le post néo-protestantisme plus personne n’a le monopole du salut, donc il est inutile de prendre en considération le quadrillage historique imposé par les organisations religieuses sur la carte du christianisme. Il accommode ainsi la notion biblique de « reste sauvé » avec la logique du nombre, logique fortement ancrée dans les esprits des fidèles « convertis » désormais davantage au fonctionnement procédural promu par l’espace public et à la symbolique démocratique (Vitiello, 2011) qu’à la doctrine même de leur organisation religieuse (Bratosin, 2014). Même si la notion de bien moral reste pour le post néo-protestantisme toujours fondée sur l’observation d’une norme écrite et non sur le respect d’une tradition, ce code moral n’est plus uniquement celui de l’« Ecriture », mais aussi et en premier lieu celui de la loi de l’État.

Au travers de ces trois traits spécifiques du post néo-protestantisme se configure une quatrième caractéristique : le déplacement du centre fonctionnel de l’agir religieux de l’église, temple ou similaire, c’est-à-dire du lieu physique et local de rassemblement, vers la communauté virtuelle et globale. Parfois cette option post néo-protestante est clairement formalisée et formulée avec en plus les arguments pratiques dont elle participe. Sous le titre « Another Look : Evangelicalism as a Way Station », le site évangélique Internet Monk publie, par exemple, l’affirmation suivante : « À mon avis, l’évangélisme, pour des raisons souvent discutées sur ce blog, fonctionne mieux comme une mission, et non comme une tradition de l’église. (…) il n’a pas la profondeur théologique, le patrimoine historique, les traditions liturgiques et ecclésiologiques, ou le ballast institutionnel pour fournir un foyer stable où les gens peuvent être formés dans les communautés avec la possibilité de transmettre la foi des générations et des siècles. (…) Peut-être qu’il est temps pour les évangéliques et les chrétiens du courant dominant (les chrétiens mainstream, n.n.) de reconnaître ce que chacun a à offrir à l’autre et de travailler pour forger de manière créative les nouvelles compréhensions et partenariats qui permettront à chacun de faire ce qu’il fait de mieux » ¹⁸ . En ce moment, pendant que le néo-protestantisme en tant que mouvement accommodé à l’ordre matériel du fonctionnement organisationnel commence à faire valoir son passé pour ériger et stabiliser la légitimité de ses formes organisationnelles, le post néo-protestantisme s’identifie à une mission et propose l’alternative de l’absence de profondeur théologique comme lien fondateur de communauté en quête des réponses religieuses rythmées par l’actualité sociale, économique ou politique au niveau local, national ou international.

Ceci dit, il faut néanmoins apporter une précision. Certes, le rassemblement simultané de ces caractéristiques est la marque identitaire du post néo-protestantisme. Mais ce qui a permis d’une manière irréductible l’émergence du post néo-protestantisme ne tient pas nécessairement de ces traits qui le caractérisent fondamentalement, mais des rapports que les néo-protestants ont développés à un moment donné – c’est-à-dire au moment historique de la « médiatisation de tout » – avec les moyens et les milieux de transmission et de transport de leur foi. Dans ces rapports les néo-protestants ont compris – avant tout – que la « médiatisation de tout » a la capacité matérielle de susciter une mutation dans les mentalités et les comportements religieux et, à l’inverse, que leur foi peut modeler l’innovation technique dont participe la « médiatisation de tout » en l’adaptant au contenu religieux.

La médialisation : modèle du post néo-protestantisme

L’émergence du post néo-protestantisme a été sans doute soutenue par des facteurs multiples de diverses natures et le lien d’apparenté du néo-protestantisme avec la démocratie n’est pas un enjeu anodin dans le contexte du postmodernisme. Mais l’appropriation par le néo-protestantisme du modèle médialisationnel au point de faire une marque identitaire de son progrès est, je pense, le facteur décisif qui a donné forme au post néo-protestantisme de la même manière que Gutenberg a engendré au XVIe siècle « son fils » Luther et que l’imprimerie a rendu possible le protestantisme (Debray, 1991b ; Stiegler, 2006).

Le modèle médialisationnel est un modèle de communication publique qui, typologiquement, s’inscrit dans la catégorie des modèles interactifs de communication publique, catégorie qui englobe, entre autres, des modèles très connus comme, par exemple, le modèle graduel centré sur l’activité des professionnels de la communication ou le modèle rituel dont la conférence de presse en est la meilleure illustration. Il s’agit d’un modèle d’hypothèses – d’où son potentiel remarquable dans les processus de virtualisation – qui a été mis en évidence par les recherches en communication politique (Peters et al., 2008 ; Schäfer, 2009 ; Rödder, 2009), mais qui est observable sans aucune difficulté particulière dans la communication publique spécifique à toutes les autres formes symboliques (religion, art, science, etc.) à l’œuvre dans l’espace public. Transféré dans la communication religieuse, ce modèle se caractérise, ainsi, par a) la prévalence croissante de la communication médiatique comme source d’information pour tous les acteurs de la société, b) la perception de l’importance décisive des médias dans la diffusion des idées religieuses et c) l’adaptation des acteurs de la communication religieuse à une communication orientée média ¹⁹ . L’enjeu majeur de la médialisation consiste en un double changement interdépendant dans la manière de transmission des informations sur un vécu, d’une part, et, d’autre part, dans le contenu même de ce vécu. Plus particulièrement, dans ce cadre, la mise capitale de la médialisation du religieux est un changement dans la manière de présenter l’agir religieux et de produire, par ce changement dans la transmission des informations religieuses, une transformation du contenu et de la pratique de la religion. Or, cette orientation n’est rien d’autre que la raison d’être du post néo-protestantisme dont les fondements conceptuels ont été posés dans le paragraphe précédent.

En effet, ce qui caractérise fondamentalement et qui a permis la naissance du post néo-protestantisme relève de l’interdépendance entre les changements survenus dans le monde des médias, dans le monde religieux et dans le regard postmoderne que le monde religieux porte sur lui-même. Cette interdépendance se construit au croisement de quatre phénomènes médialisationnels majeurs. Ainsi, le premier phénomène médialisationnel observable dont s’empare le post néo-protestantisme est l’accroissement, l’élargissement, l’accumulation des conditions techniques, sociales et économiques permettant la « médiatisation de tout ». Il s’agit de profiter de cette opportunité afin de répondre au besoin public et organisationnel de transmettre « toutes » les informations en rapport avec la religion, mais aussi pour générer des informations et des connaissances par le biais d’outils cognitifs numériques sur le contenu même du monde religieux. La question posée immédiatement par le post néo-protestantisme à toutes les confessions, plus ou moins traditionnelles, plus ou moins protestantes ou néo-protestantes, est de savoir comment les nouveaux médias contribuent aux changements des processus de production et de diffusion des connaissances religieuses, et comment les fidèles se rapportent les uns aux autres de façon plus générale et à leur organisation religieuse d’une manière plus précise, ainsi que l’impact sur l’organisation religieuse induit par la nécessité d’intégrer dans son existence la réalité incontournable des nouvelles technologies. Cette question apparaît d’autant plus post néo-protestante lorsqu’on observe que les anciennes formes de communication néo-protestantes à l’heure de la « médiatisation de tout » sont déchues de leurs prérogatives habituelles et que l’emprise de l’attention du public dont elles ont bénéficié longtemps de manière exclusive se détourne maintenant inexorablement vers de nouvelles formes de communication nettement plus efficaces et « démocratiques » en adéquation avec la mondialisation des défis à relever en urgence et l’évolution rapide des innovations dans le domaine des nouvelles technologies de l’information et de la communication qui produisent de modifications et engendrent des adaptations globales dans un rythme sans précédent. Cela ne veut pas dire pour autant que ce phénomène médialisationnel – dans les conditions où les nouvelles possibilités de blogging religieux entretiennent, dans les débats publics, théologiques ou universitaires, des rapports avec des enjeux sociaux, politiques, économiques et culturels non seulement différents, mais même opposés – ne soit pas, d’autre part, amplifié, sans surprise d’ailleurs, par l’engouement transconfessionnel de journalistes de tous bords, mais qui en toile de fond se justifient toujours avec l’argumentation post néo-protestante. À titre d’exemple, je vais reprendre ici les déclarations de trois journalistes bloggeurs publiées sur le site The Immanent Frame ²⁰ suite à l’étude « The New Landscape of the Religion Blogosphere » réalisée par Social Science Research Council Online ²¹ . Ainsi, David Gibson du PoliticsDaily.com en partant de sa propre expérience souligne le décalage entre la baisse du nombre des fidèles pratiquants et le nombre des visiteurs des sites web en quête d’informations portant sur la religion : « Pour ma part, les nouveaux médias et la blogosphère ont été une grande bénédiction pour ma propre information et recherche et, pour ce que cela vaut, pour la diffusion des articles issus de cette recherche. Après avoir passé une grande partie de ma carrière dans les ‘anciens médias’, les journaux quotidiens principalement, je couvre désormais à temps plein la religion pour PoliticsDaily.com, un site d’informations de premier plan qui attire plus de trois millions de visiteurs uniques par mois. La création d’une telle position est une chose rare à une époque où le rythme de la religion est partout en réduction des effectifs, et cela peut donner de l’espoir pour l’avenir de l’écriture sur la religion et de la religion sur Internet ». Dans la même perspective, Joe Carter, éditeur web pour First Things observe le déclin de l’influence symbolique traditionnelle des professionnels de la religion en faveur des blogueurs d’où l’intérêt des pasteurs et des enseignants religieux d’être également des blogueurs : « Le pasteur ordinaire en Amérique a une soixantaine de personnes qui entendent son sermon le dimanche matin. En revanche, un blogueur qui écrit sur la religion peut s’attendre à deux mille fois plus de visiteurs prêts à lire ses réflexions au cours d’une semaine. Le résultat est que des milliers (voire des centaines de milliers) de chrétiens sont beaucoup plus influencés par leur blogueur préféré que par leur pasteur local. Les blogueurs universitaires, en particulier ceux qui sont à la fois pasteurs et enseignants sur des thèmes religieux, peuvent s’attendre à avoir une influence énorme, qui éclipse souvent l’impact qu’ils ont sur leurs pairs et étudiants ». Dans ce contexte, la qualité de l’information et son désencombrement confessionnel n’est pas un élément anodin pour une légitimation post néo-protestante du discours sur le religieux en lien avec n’importe quel sujet en débat dans l’espace public, comme tient à le faire remarquer Frederick Clarkson, co-fondateur du Talk to Action : « Nos écrivains sélectionnés proviennent d’une variété de milieux religieux et non-religieux et représentent un éventail de perspectives politiques progressistes. Mais nous écrivons tous du point de vue de la reconnaissance de l’importance, aussi bien dans le sens historique que constitutionnelle, du pluralisme religieux et de la séparation de l’Église et de l’État. C’est cette unité de perspective sur la nature de la menace sur ces valeurs du droit religieux qui anime notre débat et donne une structure à la façon dont nous apprenons les uns des autres. Un mélange sain d’avocats, de militants, d’universitaires et de journalistes qui postent sur le site nous permet d’éviter les pièges journalistiques et de conversation de l’esprit de clocher ».

Cette extension ou cette fonction « multimédia » de la médialisation est accompagnée par un deuxième phénomène médialisationnel dont s’empare le post néo-protestantisme et qui correspond à la fonction « scopique » de la transmission des informations religieuses. Il s’agit du phénomène de suppléance ou de subrogation qui permet d’accéder à la résolution des pulsions de l’utilisateur. Les médias scopiques (Knorr, 2012) sont des technologies sur écran et de projection qui rendent présents des phénomènes lointains et autrement invisibles (voir, par exemple, McLuhan, 1964 ; Jay 1993 ; Le Paige et Wolton, 2004). À l’aide de ces technologies sont déployés ailleurs des espaces distants et des mondes d’information en déplaçant les frontières entre situation/système et environnement. Ces médias scopiques transforment les situations sociales, comme par exemple celle de l’agir religieux, dans des situations de synthèse et remplacent les relations en face-à-face par des relations en face-à-écran. Plus exactement, en considérant la domination croissante des technologies de l’information et de la communication dans tous les domaines de la vie religieuse, le post néo-protestantisme propose une alternative au vécu religieux en rapport avec les attentes et les contraintes de la société actuelle. De nombreux sites web évangéliques, adventistes, pentecôtistes, baptistes, etc., comme par exemple Intercer ²² facilitent la présentation ou présentent en live ou en différé les programmes religieux ordinaires ou spéciaux à l’échelle planétaire. Cela permet à des églises locales de « participer » à des cultes, à des concerts ou à des conférences qui ont lieu ailleurs tout en regardant ces évènements projetés sur un écran dans leur propre église. Ces sites offrent également la possibilité aux fidèles de « visiter » plusieurs lieux de culte et de choisir d’assister au culte de leur choix tout en restant chez eux et parfois – sur tablette ou smartphone – tout en étant physiquement présents au culte en déroulement de leur propre communauté locale. Ces comportements nouveaux font partie des changements induits par les nouvelles technologies de l’information et de la communication dans le cœur même des pratiques religieuses (voir aussi le cas de la prière assistée par l’ordinateur dans Douyère, 2011) : « Aujourd’hui, les gens utilisent leurs appareils numériques pour chercher des informations sur Google, vérifier les faits, et partager du contenu. L’orateur moderne doit comprendre qu’il y a un public au sein d’un public auquel il ou elle parle ou présente. Chaque personne présente qui est engagée dans les médias sociaux a un public à qui elle parle, avec qui elle communique et à qui elle partage. C’est là tout le sens dont l’orateur moderne devrait être conscient et qu’il devrait embrasser. (…) Les églises devraient accepter et encourager les disciples numériques qui utilisent la technologie pour répandre l’évangile à leurs publics à travers les médias sociaux comme Facebook, Twitter, Instagram, et SocialCam. Il s’agit d’un moyen efficace d’atteindre les personnes qui ne sont pas présentes » ²³ .

Le mélange ou la mixtion des activités de réception et / ou de transmission des informations avec d’autres activités dans un amalgame d’activités hybrides – écouter un concert ou regarder un match de foot par téléphone portable pendant le cours à l’université, la réception ou l’envoi d’un SMS personnel pendant une réunion de travail ou en conduisant sa voiture, etc. – est le troisième phénomène médialisationnel majeur dont participe le post néo-protestantisme. Plus exactement, le post néo-protestantisme – qui se caractérise par l’effacement des frontières entre religieux et non religieux dans la quotidienneté – trouve dans la pratique des nouvelles technologies de l’information et de la communication un moyen efficace qu’il se donne pour dissoudre les distinctions qui délimitent le religieux : « Dans le cas de la religion en ligne, les gens vivent leur religion sur et par l’intermédiaire de l’Internet. Pour les personnes qui participent à l’activité religieuse en ligne, il n’y a pas de séparation entre leur vie offline et leur vie online, leurs activités religieuses et la vision du monde imprégnant les deux environnements. Pour ceux qui pratiquent la religion en ligne, l’Internet n’est pas un endroit comme un autre, mais un endroit reconnu comme une partie de leur vie quotidienne ; ils étendent leur sens et activité religieuse à cet environnement » (Helland, 2005 : 12). Mais la meilleure illustration de la manière dont les nouvelles technologies de l’information et de la communication engagent le post néo-protestantisme dans ce phénomène médialisationnel d’hybridation ou de syncrétisme d’espaces, des domaines d’activités et des expériences quotidiennes est celui des jeux vidéo. Simone Heidbrink, Tobias Knoll et Jan Wysockii rendent compte de cet amalgame dans le domaine des jeux vidéo en présentant les différentes perspectives et en donnant plusieurs exemples montrant comment la religion est adoptée, représentée, modifiée, reçue et communiquée par les joueurs et les concepteurs : « Examinant le rôle des éléments religieux dans les ‘récits du jeu’, l’ ‘esthétique du jeu’, le ‘monde du jeu’, le ‘gameplay’ et la ‘culture du jeu’, nous avons défendu l’idée que ces éléments dans les jeux vidéo peuvent servir d’indicateur pour la négociation des sujets religieux dans différents contextes socio-culturels, la construction de mondes fictifs religieux, des conflits religieux ou même d’outils pour la visualisation des discours socio-culturels subliminaux » (Heidbrink et al., 2014 : 5).

Enfin, le quatrième phénomène médialisationnel que le post néo-protestantisme s’approprie est celui de l’accoutumance, l’assuétude, l’adaptation à l’utilisation individuelle généralisée des outils médiatiques – blogs, wikis, Facebook, etc. – pour transmettre des informations et pour créer des communautés virtuelles. Trois technologies révolutionnaires ont marqué le passage vers cette accommodation individuelle avec l’utilisation des nouveaux médias et le post néo-protestantisme les a saisies au passage pour s’en servir : le haut débit sur internet, la connexion web sans fil et les médias sociaux. En effet, après avoir compris l’intérêt majeur de l’usage des nouveaux médias (Ballard, 2007), depuis 2011 les mormons, par exemple, devaient équiper 85% de leurs assemblées de par le monde avec des technologies internet haut débit en connexion sans fil (Stark, 2011), alors que les pentecôtistes appellent actuellement à l’utilisation sans réserves des médias sociaux : « Pensez aux médias sociaux dans ces quatre manières: communication, responsabilisation, camaraderie et diffusion de l’Evangile. (…) Les médias sociaux offrent des voies aux chrétiens par lesquelles ils peuvent diffuser le message de l’Évangile avec seulement une ou deux phrases aux gens partout dans le monde tout en les reliant les uns aux autres. Aujourd’hui, vous pouvez rejoindre quelqu’un dans un autre pays et prier avec lui, et pas seulement pour lui, comme si vous étiez dans la même pièce. Aujourd’hui, vous pouvez rassembler d’autres chrétiens dans une situation d’urgence en appuyant sur un bouton » (Paul et Logsdon, 2014). D’une manière générale, l’expérience individuelle des post néo-protestants dans le domaine des médias est orchestrée par leur réseau social et l’étendue de cette expérience par les médias sociaux. Concrètement, le post néo-protestantisme est porté par les changements actuels dans les flux d’information où « mon réseau » ou « ma playlist » ont un poids significatif en termes de communication, par le temps passé et l’attention accordée individuellement à l’environnement des nouveaux médias et par l’évolution des relations individuelles entretenues par les fidèles avec les institutions religieuses sachant que désormais chaque organisation religieuse est potentiellement un média et un nœud dans un réseau web où chaque fidèle est potentiellement une marque de média. Les conséquences directes de cette accommodation individuelle généralisée des fidèles à l’utilisation des outils médiatiques sur le post néo-protestantisme sont a) l’émergence des individualités de référence sans reconnaissance organisationnelle dans le champ religieux au même titre que les experts religieux reconnus par leurs organisations respectives, experts contestés parfois par ces « amateurs » de nul part habitués avec les nouvelles technologies et b) l’étendue toujours plus grande des débats et des litiges religieux.

Conclusions

Composante du post-modernisme, le post néo-protestantisme est non seulement une façon de penser la religion, mais, en même temps, une manière de vivre la religion. Le post néo-modernisme n’est pas une doctrine et il ne se rattache pas non plus à une organisation religieuse. Il est transorganisationnel, transconfessionnel voire même transreligieux. Dans cet article, pour des raisons méthodologiques de mise en exergue de sa virtualité ontologique, le post néo-protestantisme est présenté surtout en rapport avec le néo-protestantisme, mais ce serait une erreur épistémologique grave d’entendre l’étendue de sa manifestation empirique uniquement dans ces limites, alors que ses enjeux portent jusque dans les territoires traditionnels du christianisme et même au-delà de ces territoires. Dans le post néo-protestantisme l’institution religieuse subsiste assujettie à l’initiative culturelle et la foi communautaire à la valeur universelle. Enfin, il faut retenir – et c’est l’aspect le plus important de cette analyse – que le post néo-protestantisme participe essentiellement de la médialisation, c’est-à-dire du modèle majeur de communication publique qui s’est imposé à l’heure de la « médiatisation de tout » et dont les néo-protestants se sont emparés « naturellement » avant tous dans la sphère mondiale du religieux.