À l’épreuve des certitudes : récits d’une sanctification locale (Ceará,Brésil)

Abstract

In Brazil, the cult of saints brings into focus differences between formerly hegemonic Catholics and an increasing number of Evangelicals. In the context of a small town where a vernacular saint is worshipped, the practice of hagiographic narratives is viewed as a means of testing certainty. Analysis of these narratives (motifs or plots), the order of their episodes and the situations in which they are spoken reveals differing ways of exploring doubt and certainty. The missing elements that leave the story open are seen as ‘commonalities’, which contribute to social cohesion, allowing for creative reinterpretations of past and present events. The paper concludes with a brief comparison of the implications of exchanges of goods and exchanges of words, which demonstrates the role of the latter in the construction of the group’s social temporality.

Introduction

Depuis plusieurs décennies, anthropologues et historiens ont discuté la validité conceptuelle de la notion de « croyance » (Needham, 1972 : 188-189) et montré que « croire » est un acte intrinsèquement lié au doute (Pouillon, 1979). Prenant acte de l’ambiguïté de la « croyance », Severi (2007 : 235) caractérise l’état mental spécifique à l’acte de croire par une projection imaginaire incluant le doute. Au moment où une légende est racontée, remarque-t-il, la présence simultanée dans l’esprit de l’auditeur d’images merveilleuses et d’images banales et familières aide à sa crédibilité, contribuant ainsi à sa diffusion en tant que « croyance ». Il relève aussi que certaines histoires merveilleuses comportent « un point neutre, une lacune dans l’histoire, qui rendra toujours possible une interprétation ultérieure », l’imagination au travail venant compléter ce « point vide ». Ce double constat le conduit à considérer que c’est la « réticence à ne pas croire » qui, bien plus que la certitude, caractérise l’état psychologique du croyant (Severi, 2007 : 239-241). Prenant ces considérations cognitives pour point de départ, cet article explore la façon dont les mises à l’épreuve présentes dans les récits hagiographiques peuvent être lues comme autant de manifestations de « réticence à ne pas croire ».

En précisant les modalités d’expression du doute et de la certitude tant des protagonistes des récits que des acteurs impliqués dans la situation d’énonciation (narrateurs, auditeurs, dont l’ethnographe) je voudrais apporter un nouvel éclairage sur le paradoxe consistant à produire de la durée par de l’« inachevé », autrement dit sur un aspect de la construction de la temporalité sociale. Les récits ont été recueillis à Formosa ¹ , bourg littoral de l’État du Ceará (Nordeste du Brésil) où une sainte locale, Santa Eulalia, fait l’objet d’un culte. Après avoir situé le contexte social et religieux, je retracerai l’ordonnancement et le contenu des principales séquences de la légende afin de montrer comment ces récits hagiographiques peuvent être lus comme des récits d’expériences personnelles. Enfin, j’esquisserai une comparaison entre les implications temporelles des « points neutres » constitués par les lacunes de ces récits et le processus temporel relatif aux « vœux » (promessas) une modalité importante du culte aux saints dans la région.

Un contexte religieux et laïc pluriel

La population de Formosa, constituée d’environ cinq mille habitants, tire la quasi-totalité de ses ressources de la mer. La plupart des hommes vivent de la pêche artisanale pratiquée en « corrals » (currais) des pièges à poissons installés près du rivage ou sur de petites embarcations à voile. Ceux qui ne pêchent pas font du négoce de poisson frais et / ou le transforment en salaison dans des pêcheries artisanales. Les femmes sont salariées de façon précaire dans les pêcheries, à l’apprêt du poisson, certaines pratiquant aussi la collecte de coquillages et de crustacés dans la mangrove.

Tous vivent une incertitude constante, marquée dans l’espace physique comme dans la temporalité sociale. Les alizés et les marées déplacent sans cesse de hautes dunes de sable, modifiant le paysage, contraignant parfois des villages côtiers à migrer pour éviter l’ensablement. Tel fut le sort du village d’Os Anjos où vécut Santa Eulalia, déplacé dans les années 1940 pour former l’actuelle Formosa. L’incertitude du lendemain inhérente à la pêche est accentuée par la pauvreté d’une grande partie des habitants. D’après le recensement national de 2010, plus d’un tiers de la population du municipe dont Formosa est l’un des districts gagnaient moins de 70 reais par mois, soit environ 28 euros ou 34 dollars US (Medeiros et Pinho Neto, 2011 : 19, 39-45). Au cours de mes séjours à Formosa ² , le bourg comptait cinq édifices religieux : deux temples évangéliques (l’un de l’Assemblée de Dieu, l’autre de l’Assemblée de Dieu Montese) et trois églises catholiques. La plus vaste d’entre celles-ci, sur la place principale, est dédiée à São José, patron du bourg, la seconde à São Pedro, patron des pêcheurs, et la troisième à Santa Eulalia (décédée dans la localité en 1929) ; cette dernière fut construite par ses descendants. Aucun prêtre ne résidant à Formosa, le conseil paroissial représente l’Église. Dirigé en majorité par des femmes, il coordonne trois groupes de prières fort actifs. Comme ailleurs au Brésil, l’hégémonie détenue autrefois par l’Église cède le pas devant l’avancée des dénominations évangéliques, principalement pentecôtistes, mais ce constat doit être nuancé concernant le Ceará, le recensement de 2000 plaçant cet État au second rang du pays pour sa proportion élevée de catholiques (Russo et Oliveira, 2011 : 131-132). Toutefois, les dénominations évangéliques, présentes dans la région depuis le début des années 1950, ont élargi leur audience au cours des dernières décennies : en 1960, 98,64% de la population du Ceará se déclarait catholique et 0,90% évangélique, contre 86,55% et 8,25% en 2000 (Russo et Oliveira, 2011 : 131).

Au quotidien, l’un des points de friction entre catholiques et évangéliques quant à leurs pratiques et représentations religieuses concerne les saints et leurs images. Comme l’explique un jeune pêcheur catholique :

Ils [les évangéliques] ne croient pas comme ça dans cette image de Santa Eulalia, ni dans beaucoup de saints [auxquels nous croyons comme] São José, São Francisco, São Pedro. Non, ils n’y croient pas. Ils croient juste en Dieu. Mais chez nous, tout le monde croit en Dieu, en Jésus, tu sais. Mais pour nous ici, on a foi dans tous ces saints, mais eux ils ne l’ont pas. (SC, 28 ans, 02.03.09)

Les catholiques de Formosa sont aussi confrontés à un autre phénomène récent. Une proportion croissante d’habitants du Ceará se déclare en effet « sans religion », soit 3,77% en 2000 contre 0,19% en 1960 (Russo et Oliveira, 2011 : 131). Parmi eux des athées contribuent à la diffusion d’un discours critique et rationaliste. Ainsi, un jeune catholique adhérent du syndicat des pêcheurs explique :

Les gens sont attachés à la religion parce qu’ils n’ont pas d’autre choix … . À l’école, j’avais un professeur qui avait l’habitude de dire : « Vous pouvez même adresser vos prières à un haut-parleur de chaîne hi-fi ! Priez, priez, et prenez votre médicament. Vous pouvez même aller jusqu’à dire que c’est le haut-parleur qui vous a guéri. Mais ne prenez pas le médicament et vous verrez [ce qui vous arrivera] ! ».

Dans ce contexte de pluralité religieuse et laïque, comment sont « testées » les figures saintes à qui l’on adresse prières et vœux de guérison ?

Ainsi que j’ai pu l’observer au cours de précédentes enquêtes de terrain dans la même région, un-e saint-e est un être humain décédé dont la capacité à faire des miracles atteste de son appartenance au monde céleste et de sa proximité avec Dieu. Localement, trois catégories d’entités sont traitées comme telles : des saints dont l’hagiographie et / ou le nom sont « homologués » par le clergé ; des morts nommés connus à l’échelle régionale pour leurs miracles (pre ou post mortem) ; des figures régionales anonymes caractérisées par la malemort, solitaire et / ou violente (Clerc-Renaud, 2002 : 445) ³ . Santa Eulalia appartient à la seconde catégorie.

D’après Vasconcelos (1991 : 140-152), Layla, son prénom lorsqu’elle était en vie, est née à Bethléem, Palestine, d’où elle a émigré au Brésil avec son époux au début du 20^e siècle. Le couple s’est installé dans le lieu-dit Os Anjos. Négociants et petits propriétaires terriens, ils élevaient des bovins, possédaient un magasin d’épicerie et de tissu et une pêcherie, où était salé le poisson pris dans leurs corrals. Bénéficiant d’une certaine aisance, la famille était considérée comme « riche » d’après les critères locaux de l’époque, et tel est toujours le cas aujourd’hui, d’après mes interlocuteurs. Comme il n’existe pas de sainte Layla, son nom a été changé pour Eulalia, le plus proche homophone reconnaissable. Layla est décédée en 1929. Et là commence l’histoire.

Motifs et variantes

Lorsqu’ils sont invités à raconter l’histoire de Santa Eulalia, les habitants de Formosa développent un récit qui peut être qualifié en première approximation d’hagiographique parce qu’il évoque une sainte. Ce récit satisfait aux deux propriétés distinctives considérées par Ochs comme centrales dans la définition du genre narrative : l’organisation en séquences des événements et une intrigue (plot configuration, Ochs, 2004 : 270). Bien qu’ils ne correspondent pas stricto sensu aux critères élaborés par le même auteur pour définir les « récits d’expérience personnelle » (Ochs, 2004 : 276 sq.), ils n’en sont pas moins, pour les narrateurs, personnels à plus d’un titre ; nous y reviendrons.

La trame narrative qui suit est élaborée à partir du résumé des récits entendus de dix narrateurs (sept femmes et trois hommes). L’une des versions a été enregistrée en 1994, dans un autre village de la côte auprès d’une femme qui, enfant, avait habité Formosa. Ce récit intrigant a motivé, quelques années plus tard, une enquête ethnographique spécifique ⁴ . Les neuf autres versions ont été recueillies en 2009 pendant mon premier séjour à Formosa ⁵ .

La plupart des narrateurs sont des personnes âgées de cinquante ans ou plus. Les personnes de cet âge sont beaucoup plus disponibles que les jeunes actifs, mais cet aspect empirique de l’enquête n’est pas la seule raison de ce biais. Car si nombre de jeunes gens témoignent d’une grande dévotion pour la sainte de leur village, ils arguent souvent qu’ils pourraient commettre des erreurs en racontant son histoire car ils n’ont pas côtoyé la sainte de son vivant, renvoyant à leurs aînés l’ethnographe et ses demandes. La plupart des anciens se trouvant dans le même cas (un seul des dix narrateurs, une femme de plus de quatre-vingt-dix ans, avait connu Layla), la réticence des jeunes s’explique mieux par une division sociale des savoirs qui légitime les anciens à raconter les histoires du passé.

Dans les versions les plus détaillées, huit grands « épisodes » sont distingués : (1) une femme « riche » pratique la bonté, la charité et l’humilité, distribuant des biens aux pauvres ; (2) elle meurt en couche, une malemort prématurée ; (3) elle apparaît à un homme inconnu, à qui elle délivre le message selon lequel elle veut changer de lieu de sépulture ; (4) la véracité de la demande du messager est testée par sa famille ; (5) pendant la translation, son cercueil exhale une odeur de fleurs ; (6) une villageoise est punie pour avoir pensé que son cadavre sentait mauvais ; (7) le riche et malfaisant propriétaire d’une saline est puni pour avoir détruit sa nouvelle tombe pour tirer profit de la terre ; (8) ses reliques auraient été volées et emmenées en bateau.

Entrons dans la complexité de chaque séquence et de ses motifs afin d’en dégager les épreuves, manifestes ou latentes, qu’elle comporte ⁶ . Tous les narrateurs insistent sur la bonté d’Eulalia lorsqu’elle était vivante et la plupart mentionnent également son humilité. « Quand elle allait à la neuvaine, elle restait [hors de l’église] comme ça, à la fenêtre. Ma mère me disait qu’elle restait à la fenêtre pour voir la neuvaine » (DD, c. 75 ans, 06.03.09). Beaucoup mettent en exergue le fait que sa famille était « riche » avec le fait qu’elle était très généreuse, en particulier avec les pauvres. De nombreux exemples de sa charité sont donnés. « Elle donnait du poisson à tout le monde … elle était très bonne, elle donnait de la farine, des haricots, du riz aux gens » (SA, c. 55 ans, 27.02.09). Elle distribuait aussi les meilleures parts des meilleurs poissons provenant des corrals de son mari, de la viande, du tissu neuf et du fil de sa boutique pour fabriquer des vêtements, ainsi que des gâteaux, distribués à foison. Cette séquence du récit la fait apparaître comme une importante figure redistributrice : « Quand quelqu’un voulait lui faire une gentillesse, un petit présent, un épi de maïs, une petite chose, même ça, elle le prenait et elle le donnait à une autre personne » (DD, 06.03.09). « Elle donnait sans rien attendre en retour » (littéralement : « sans contrepartie », sem contrapartida), dit un jeune pêcheur pour expliquer à quel point elle était bonne.

Elle meurt en donnant naissance à son dixième (ou huitième) enfant (ou d’une fausse-couche, ou d’une frayeur, susto, éprouvée juste après la naissance de cet enfant ou de la rupture de la diète post partum suite à un sentiment de colère qu’elle ressentit en tentant de protéger sa fille cadette se chamaillant avec l’aînée). Elle est alors enterrée au cimetière de Vazante, une localité voisine.

Quelques temps plus tard, elle rend visite (certains spécifient « en rêve », d’autres non) à un homme nommé José da Silva (ou « Le Noir d’Os Anjos »). Cet homme, dont le phénotype est mis en relief dans presque toutes les versions, parfois par un stéréotype péjoratif, vit à environ cent vingt kilomètres de Formosa dans un lieu-dit de la montagne de l’arrière-pays (différents massifs de l’État sont mentionnés). Elle le visite pour qu’il dise à sa famille qu’elle ne veut pas de la sépulture où elle se trouve et qu’elle veut être déplacée dans un autre lieu nommé A Barra.

L’épisode suivant implique un test explicite. José da Silva marche jusqu’à Os Anjos (seul ou avec un compagnon). La famille de Layla ne le croyant pas, il retourne à la montagne pour s’en revenir à nouveau, après d’autres visites de Layla (deux ou trois fois selon les versions) jusqu’à ce que la famille de la défunte (ou son veuf), devant son insistance, décide de l’éprouver.

Outre l’épreuve des trajets répétés, deux types de test sont mentionnés, l’un et l’autre l’étant parfois dans un même récit. Le premier consiste pour le messager à désigner le portrait de sa visiteuse dans un jeu de photographies de femmes présenté par le mari (ou la famille) de Layla. Le messager l’identifie sans hésitation et gagne ainsi la confiance de la famille, en dépit de sa qualité d’inconnu et de la couleur de sa peau qui le stigmatise en l’assimilant aux couches pauvres de la société. « Ce fut alors qu’ils donnèrent foi aux paroles de l’homme » explique une narratrice. Le second type de test consiste pour José à indiquer aux parents de Layla où sont cachés des objets précieux (dont sa famille ignore parfois l’existence). Dans plusieurs versions, il s’agit de pièces de monnaie (ou des bijoux ou un petit chapelet vert) dont Layla a indiqué l’emplacement à José au cours de ses visites. Le messager est donc capable de dire que ces objets se trouvent dans sa garde-robe (ou dans un coffre, ou enterrés dans le sol, ou sous une brique), convainquant par là sa famille qu’elle l’a choisi pour transmettre un message.

Vient ensuite la translation. Quarante jours (ou quarante-et-un, ou quarante-deux) après son décès (ou ses funérailles) les habitants se rassemblent et vont au cimetière de Vazante (ou de Juá) où Layla a été enterrée pour « l’arracher » (arrancar ela). Lorsque l’on ouvre la tombe et que l’on l’emmène en procession jusqu’à Barra (où elle veut être), une odeur de fleurs (ou de roses, ou de parfum) s’exhale du cercueil. Des narrateurs précisent que le cercueil a été éraflé par la houe au moment où on a creusé pour ouvrir la sépulture. Par cette petite brèche, des enfants curieux ont pu la voir en s’agenouillant au moment où la procession fait une pause à l’église. « Elle était parfaite dans le cercueil, parfaite, parfaite, parfaite ! » dit une jeune femme, de même que les fleurs qu’on y avait mises. « Son visage était coloré comme si elle avait été vivante » dit un narrateur (SB, 63 ans, 28.02.09).

Une séquence que personne n’omet concerne une femme nommée Sebastiana, voisine de plusieurs des anciens rencontrés : « Cette vieille, je l’ai connue, elle habitait tout près d’ici, là où il y a un grand arbre d’azeitonas ». Dans le dessein de se protéger des miasmes et odeurs pendant la translation, Sebastiana a fabriqué une cassolette pour y brûler de la bouse sèche. Au moment où le convoi passe devant sa maison, elle devient folle et commence à balancer la tête de part et d’autre en un geste incessant jusqu’à son décès. Jusqu’à sa mort, elle vivra misérablement, dans la saleté, se nourrissant d’ordures.

L’épisode suivant implique une autre catégorie de personne incrédule et un autre mode de sanction. Après la translation des restes de Dona Layla dans sa nouvelle sépulture, un lieu inhabité situé à quelques kilomètres de la localité, Doutor João Paulo, le méchant propriétaire d’une saline, confisque la parcelle de terre. Il détruit la tombe (ou la pierre tombale, ou la petite chapelle érigée au-dessus) avec un bulldozer. Toutefois, les cocotiers qu’il plante sur l’emplacement ne grandirent jamais (ou ne fructifièrent jamais) et finalement, João Paulo se suicide (ou meurt dans un accident d’avion).

Enfin, un dernier motif, présent dans certains récits fait état de soupçons d’enlèvement des reliques, soustraites par un bateau (ou un sous-marin) ancré dans la baie pendant quelques nuits. Des lueurs aperçues (ou des bruits entendus) les narrateurs infèrent, ou suggèrent, parfois d’une façon fort allusive que les reliques de leur sainte furent volées (et transportées ailleurs ou à Rome). « Il y a très longtemps … des gens ont vu la tombe vide ». Ce dernier point, lacunaire, « neutre » ou « vide », spéculatif, clôt l’histoire en la laissant ouverte.

Récits personnels et mise à l’épreuve des certitudes

Ces récits mettent la certitude des narrateurs comme celle des auditeurs à l’épreuve de plusieurs façons. Trois principales modalités d’épreuves y sont repérables qui font intervenir différents dispositifs et protagonistes.

La première modalité, interne au récit, concerne la séquence de l’apparition de Layla à José et ce qui s’ensuit, qui se présente comme un test dédoublé, redondant. Précisons que ce qui fait l’objet du test n’est pas d’abord l’apparition d’un défunt à un vivant. Bien qu’elle soit récusée par les évangéliques et qu’elle puisse être révoquée en doute (Clerc-Renaud, 2012), cette éventualité est communément admise par les catholiques de la région, où en général un défunt se manifeste à un vivant pour demander que des messes ou des prières soient dites, ou des bougies brûlées au bénéfice de son âme. Si « ce couple ‘apparition / mise en doute’ forme la structure récurrente à l’œuvre dans toute affaire d’apparition » (Claverie, 2003 : 139), dans cette séquence l’objet et l’enjeu de la mise à l’épreuve porte tout à la fois sur la véracité de la « visite » d’une femme riche à un homme noir, pauvre et inconnu (donc insignifiant), sur la reconnaissance par la famille de la qualité de messager à cet homme, et sur l’effectivité de la volonté de la défunte d’être déplacée de sa sépulture ; d’où la multiplicité des épreuves, et leur apparente redondance. Le « voyant » est soumis à un cumul de dispositifs, à commencer par le(s) long(s) trajet(s) parcouru(s) à pied depuis la montagne, qui atteste de l’importance du message qu’il a à délivrer. Il est soumis ensuite à la reconnaissance du portrait qui entraîne sa propre reconnaissance en tant que messager et / ou à une sorte « d’auto-authentification » par la manifestation d’un savoir relatif à un objet caché ou enfoui, qui prouve son intimité avec la défunte. Le succès des épreuves subies par ce « voyant » l’accrédite comme messager – « Comment ces hommes [José et son compagnon] auraient-ils pu savoir ? Ils pouvaient seulement avoir été envoyés, n’est-ce pas ? Envoyés par elle. » (SB, 28.02.09) – et donne foi en la volonté de la visiteuse.

Également interne au récit, la seconde modalité de test est présente dans les deux épisodes qui suivent la translation. Leurs motifs impliquent deux types de personnes irrespectueuses dont l’incrédulité est éprouvée, et punie, chacune à sa façon, l’une par la folie, l’autre par le suicide ou l’accident, c’est-à-dire, aux yeux des habitants de Formosa, par la malemort. La sanction de Sebastiana consiste à voir son propre corps se putréfier en vie, pour avoir pensé que le cadavre de la sainte se putréfiait. Ainsi perd-elle la raison pour avoir mal raisonné. La sanction de João Paulo consiste à voir sa prospérité, et sa propre vie détruite pour avoir détruit la tombe. Ces motifs « punitifs » font intervenir deux types de mécréants, une femme, un homme, l’une pauvre, l’autre riche. Ils représentent des figures familières aux acteurs dans leur expérience quotidienne des relations sociales avec leurs voisines et / ou leurs patrons, tout en étant mêlés à des évènements merveilleux. La symétrie présentée par ces deux motifs au sein de la trame narrative conduit à penser qu’il s’agit là aussi d’une redondance. Le point commun à ces deux personnages est en effet de se trouver « hors normes » – l’une par l’excès de sa folie, l’autre par l’excès de sa violence. Par son exemplarité, la mise en scène de la sanction de leur incrédulité s’adresserait, non pas à ceux qui doutent et sont pourvus de « réticence à ne pas croire », c’est-à-dire le commun des mortels, narrateurs et auditeurs, mais finalement à ceux qui d’aventure se trouveraient hors normes pour ne pas douter.

La troisième dimension d’épreuve relève plus spécifiquement de la situation d’énonciation. L’épreuve est imposée non plus à des protagonistes légendaires mais à l’auditoire, notamment à celle qui sollicite le récit. En effet, dans une situation d’enquête impliquant une sainte « locale », le test auquel est soumis tout ethnographe à son arrivée sur le terrain soulève pour les narrateurs et habitants de Formosa un point de doute concernant le statut de « leur » sainte. Aussi éloigné soit la hiérarchie ecclésiale, son poids local se fait sentir en la circonstance, car chacun est conscient que le clergé, en particulier l’évêque, ne reconnaît pas la sainte comme telle, mais seulement comme une « âme » à même à ce titre d’intercéder auprès de Dieu. Les premiers jours après mon arrivée, qui eut lieu quelques mois après la diffusion par l’une des principales chaînes nationales de télévision d’un reportage dont le ton me fut décrit comme sensationnaliste, certains employaient avec précaution l’expression « feue Eulalia » (a finada Eulalia) de mise pour n’importe quel défunt.

En prêtant attention aux dimensions sémantiques des récits, des variations sont repérables dans les attributs utilisés pour la qualifier au long d’un même entretien. Par exemple, après avoir expliqué la bonté de Dona Layla au cours de sa vie, une interlocutrice qui jusqu’alors la désigne par « cette âme » glisse vers un autre terme : « une telle personne a une âme très miraculeuse, une âme très sainte. Oui, elle était comme ça » (DD, 06.03.09). Quelques instants plus tard, la retenue disparaît. « C’est ça, elle est très miraculeuse Santa Eulalia ». Ces variations de langage traduisent-elles seulement la prudence vis-à-vis d’une quasi-inconnue munie d’un appareil enregistreur ? S’agit-il d’une conformité au discours ecclésial vite submergée par l’enthousiasme ? Dona D exprime-t-elle le doute ou la certitude ? Probablement les deux, ainsi que le propose Pouillon (1979). Ces glissements sémantiques suggèrent de surcroît que pour les acteurs, l’expression de l’incertitude est peut-être moins génératrice d’« insécurité ontologique » que ne le sont les exigences de la hiérarchie ecclésiale (Knibbe, dans ce vol.).

Si l’on considère la parole comme un « mode d’action » (Hymes, 1971 : 67), sur quoi « agissent » ces récits et leur performance ? Des gloses s’y insèrent qui sont autant d’occasions de méditer sur la véracité des faits du passé et, ce faisant, de les reconstruire au présent :

- « Le plus curieux c’est qu’elle soit allée chercher ce Noir là-bas dans la montagne, n’est-ce pas ? » spécule pensivement un docker retraité au cours d’une conversation avec l’ethnographe et l’un de ses voisins, sous les arbres de la rue principale.

- « Ça a été la personne qu’elle a trouvée qui avait du mérite (merecimento) », suggère le voisin.

- « Ce que je trouve le plus intéressant, c’est ça ! » renchérit le premier.

De même que pour les formes identifiées par Ochs comme propres aux pratiques de récits d’expérience personnelle :

… les narrateurs peuvent soulever des doutes sur les versions de ce qui s’est passé, les leurs et celles des autres. Les interlocuteurs engagés dans la reconstruction d’évènements à travers un récit peuvent suggérer des scénarii différents ou poser des questions qui laissent les contours d’une expérience ambigus. (Ochs, 2004 : 278, ma traduction)

Et ils le font d’une manière socialement ancrée et culturellement partagée. En ce sens, il n’est pas anodin que le propos précédemment cité émane d’un ancien docker, qui personnifie pour ses habitants l’élite des « enfants de Formosa ». Fils de pêcheur parti dans sa jeunesse avec une trentaine de compagnons tenter sa chance sur les quais de la capitale, revenu après un parcours migratoire réussi, notamment par l’accès à l’éducation de ses enfants, il souligne le caractère à ses yeux énigmatique que revêt l’insignifiance du messager, noir et pauvre.

En plus de lever les doutes et d’explorer objections et certitudes, les récits ont pour fonction de remémorer des relations du passé avec les parents et les voisins. Ils sont encore, parfois, l’occasion pour les anciens de transmettre l’histoire familiale. « Quand elle était jeune, ta grand-mère a travaillé chez elle [chez Layla, comme employée] » dit une narratrice âgée à sa jeune bru qui l’ignorait jusque-là.

Par ailleurs, les évènements et les situations de la vie quotidienne vécus par la sainte dans le récit sont similaires à ceux que vivent narrateurs et auditeurs. Comme elle, ils mangent du poisson et de la farine de manioc, donnent naissance, ont des enfants turbulents. Comme au Liban et en Syrie, « l’ordinaire affiché et revendiqué » des mystiques extatiques féminines et le mouvement pendulaire de leur geste, entre ordinaire et extraordinaire (voir Aubin-Boltanski, ce volume) participent de sa diffusion. Comme l’intrication de la trivialité du quotidien et du fabuleux dans les récits de rencontres et d’apparitions d’esprits des Trumai du Haut-Xingu participe de la « croyance » en ces figures, selon l’analyse de De Vienne (2010 : 183-185).

« Déséquilibre résiduel » et « reste à devoir »

Reste le point « vide » laissé en suspens à la fin de l’histoire, et les éléments latents activés par le dernier motif, le possible vol de reliques.

« Il y a eu un temps où des bateaux sont apparus par là-bas… qui cherchaient bien à enlever son corps, mais je pense qu’ils ne l’ont pas enlevé, je pense… Je ne sais pas… » raconte une dame qui travaille à la journée dans les pêcheries (DE, c. 45 ans, 02.03.09).

Ce point « vide » agit sur une pluralité de plans. Justement parce qu’il est neutre, ou vide – comme l’est ou ne l’est pas la tombe – ce point peut faire écho chez tout un chacun. En l’occurrence, il s’adresse aux personnes impliquées dans la situation d’énonciation, de la narratrice à elle-même, de façon réflexive – « Je ne sais pas » dit-elle hésitante – aux auditeurs, le père âgé de Dona E, présent dans la pièce, ainsi que son gendre, de retour de la pêche, à qui elle vient de servir son déjeuner, à l’ethnographe étrangère, dont le parti pris en matière de positivité et surtout l’éventuel jugement critique est incertain en cette phase de début d’enquête. Plus largement, dans un contexte de pluralité religieuse et laïque, le point « vide » permet aussi le bénéfice du doute et son expression dans un canevas imaginaire. « La dépouille a été déplacée délibérément pour éviter toute vérification » pensera un rationaliste, ou un évangélique, ou un catholique proche du clergé. « Notre sainte est tellement puissante qu’on nous l’a volée » pensera celui qui adhère. « Je ne sais pas », dit la narratrice, mettant en acte sa réflexivité, et à l’épreuve son (in)certitude, et celle de ses auditeurs. Placés en position d’expérimentateurs, ces derniers peuvent acquiescer ou récuser, imaginer, ajuster, ouvrant ainsi vers de futurs développements légendaires, engageant dans la forme inachevée du récit la construction sociale d’une temporalité à venir. Par contraste avec les autres motifs du récit, qui mettent en scène des personnages du passé, ce point « neutre » place narrateurs et auditeurs en position d’agir et / ou en position de protagonistes.

Une brève comparaison avec un autre mode social de signification (Monnerie, 2010) engageant de l’ « inachevé » en précisera les implications. Les narrateurs relatent volontiers les miracles petits et grands réalisés par Santa Eulalia, en général après avoir été sollicités par un vœu – l’une des principales formes de culte aux saints dans la région. Le principe du vœu est l’échange par une personne d’un objet et / ou d’un acte contre une « faveur » (favor) ou une « grâce » (graça). Lorsque quelqu’un « fait une promesse avec un saint » (faz promessa com um santo), il ou elle « se prévaut » (vale-se) de ce saint pour obtenir aide, guérison ou protection. Lorsque la « faveur », par exemple une guérison, est obtenue, la promesse est dite « valide » et doit être « payée » (Clerc-Renaud, 2007 : 88-89). Sanchis (1997 : 111 sq.) analyse des pratiques similaires au Portugal comme une « économie de l’échange ». Dans une même perspective, maussienne, Menezes (2004 : 204) décrit les relations entre les personnes et Santo Antonio qu’elle a étudiées dans un sanctuaire urbain de Rio de Janeiro comme un « système de prestations et de contre-prestations ».

Il importe de souligner ici la temporalité de cet échange, que Gell (1998 : 80-81, ma traduction) résume ainsi :

Les anthropologues ont compris depuis longtemps que pour perdurer dans le temps, les relations sociales doivent être fondées sur de l’ « inachevé ». En tant que lien social contraignant, l’essence même de l’échange réside dans le délai, le report, entre les transactions. De sorte que pour qu’une relation d’échange puisse perdurer, elle ne doit jamais aboutir à une parfaite réciprocité, mais toujours renouveler un déséquilibre résiduel.

Cette remarque relative aux échanges économiques entre les vivants s’applique tout autant aux échanges entre les vivants et ces « morts très spéciaux » (Brown, 1996) que sont les saints. En effet, le « paiement » de la promesse est très souvent différé par la personne engagée dans cet échange, qui « reste à devoir » (fica devendo), l’échéance du paiement fluctuant en fonction des possibilités et des besoins du bénéficiaire du vœu (Clerc-Renaud, 2002 : 403). Au plan de la temporalité, cette échéance incertaine, ce « reste à devoir », fait écho au « déséquilibre résiduel » relevé par Gell, tout comme, nous l’avons vu, au point « neutre » du récit : tous engagent sur des développements à venir.

Conclusion : la suspension, l’inachevé : point « vide », « neutre » ou commun ?

Si la relation de dévotion lie des personnes à travers une figure sainte (Claverie, 2003) qui est son « véhicule » ou « support » (Menezes, 2004 : 231), les récits hagiographiques participent à leur façon de ce lien. La mise à l’épreuve des protagonistes du récit met en abyme les (in)certitudes des narrateurs et des auditeurs, contribuant ainsi à construire une sainte « vernaculaire ». Ce faisant, la légende représente aussi une façon de bâtir de la cohésion sociale dans la durée. Car si le point « neutre », lacunaire, du récit est « vide » de contenu précis quand il est considéré d’un point de vue cognitif, d’un point de vue sociologique il n’apparaît pas plus neutre que vide. Dans le contexte de Formosa, il serait plus heureusement qualifié de point « commun » dans la mesure où il subsume les différences et circonscrit les débats possibles, manifestant en quelque sorte une certitude « potentielle ».

Doit-on en inférer que de l’ « inachevé » est nécessaire pour fabriquer un groupe social et / ou en maintenir la cohésion dans la durée ? Oui, si l’on considère les cadres rituels lâches et contextuels dans lesquels les participantes des crafted rituals réalisent leurs actions (voir Fedele, dans ce volume) ou encore le travail de « renforcement constant », renouvelé par une batterie de tests constitutifs du « dialogue avec Dieu » des groupes de prières évangéliques états-uniens (Luhrmann, 2009 : 101). À Formosa, le point « commun » de la légende de Santa Eulalia ouvre vers de nouveaux développements et adaptations, prévenant les conflits d’interprétation entre les acteurs. Il ouvre aux « réticents à ne pas croire » des pratiques communes leur permettant de faire face aux incertitudes du présent et du futur. En opérant dans le domaine de l’échange de parole de façon similaire à celui des biens décrit par Gell, ce « déséquilibre résiduel » construit le groupe dans la durée.