Incertitudes et religions vernaculaires/Uncertainty in vernacular religions

Introduction

Depuis une trentaine d’années, certaines des analyses qui sous-tendent les enquêtes ethnographiques sur les pratiques religieuses ont permis de déplacer la question des croyances envisagées comme corpus vers une attention portée aux acteurs qui les déclarent ou y souscrivent et à leurs registres d’action. Dans ces analyses ethnographiques des pratiques religieuses, la prise en compte de la complexité de la relation des énonciateurs à leurs énoncés de croyance, le rôle des contextes d’énonciation et d’interlocution, les capacités d’interprétations, ou la variabilité des types d’engagements des acteurs en situation rituelle, mirent en lumière la diversité des réponses apportées par les personnes à leurs soupçons, inquiétudes ou incertitudes en matière d’objets de croyances ou de performances rituelles ¹ .

Doter les acteurs de réflexivité et d’inventivité était problématique dans un domaine où la question de la distance était réputée devoir ne pas se poser parce que ses effets étaient surveillés de près par les gardiens institutionnels de l’orthodoxie des croyances et de l’orthopraxie des conduites. Le statut donné aux croyants par les sciences sociales, souvent vus comme des obéissants craintifs tous unanimement « sous croyance », laissaient peu de place à la tentative d’objectivation des actes appuyés sur un sentiment d’incertitude ou par une inquiétude.

Il fallait sans doute, pour que ces questions surgissent, qu’émergent des conditions sociales facilitant la mise en visibilité publique d’exercices de jugements sans cesse mouvants sur toutes sortes d’objets de connaissance, pour que puisse se dire et montrer banalement, des actes de relativisation ou des actes de rectification, par les acteurs, dans la sphère des propositions religieuses où ils agissent.

Si, à l’intérieur des systèmes de croyances, des traditions institutionnelles d’accompagnement des doutes ne manquent pas, ou si l’apprentissage du type de véridicité des mythes est connu de ceux qui les écoutent, ce dont il est plutôt question ici, ce sont les épreuves auxquelles les personnes n’hésitent pas à soumettre entités et pratiques religieuses. Depuis quelques années, ces descriptions ethnographiques ont ainsi partout montré des situations dans lesquels les acteurs mettent explicitement en cause l’identité des entités qui leur apparaissent ou déclarent être présentes, souvent par le recours à des experts capables de discerner ce qu’il en est des apparences trompeuses, c’est souvent le cas lors de scènes de possession, de scènes d’apparition, de rêves mystiques, où se pose la question de l’identification de ce qui apparaît et qui pourrait se faire passer pour ce qu’il n’est pas.

S’agissant en tout cas des sociétés occidentales, sont ainsi apparus des types variés d’assentiments, d’engagements, de jeux avec la lettre, d’interprétations, de rejets de la littéralité des contenus, de mises à l’épreuve de l’efficacité d’un rituel qu’il s’agisse des confessions du christianisme ou des mouvements de spiritualité. À l’encontre du réquisit d’un préalable assentiment global, demandant un instant de suspension critique, implicitement demandé par les institutions ou les leaders religieux, ces types de descriptions mettent l’accent sur les flottements de natures diverses existant entre les croyants et leur adhésion supposée à ces croyances et à leurs récits, et font état des découplages possibles, ici et là, entre croyance et performance rituelle. Une multiplicité de relations possibles sont apparues entre le croyant, son/ses dieux, les experts religieux, et le contenu des croyances. En distribuant de façon plus égale les compétences critiques, les capacités de réflexivité, entre les spécialistes des sciences sociales et les acteurs ordinaires, y compris les croyants, sont décrites des situations « religieuses » dans lesquelles l’incertitude voire le scepticisme quant aux contenus n’empêche pas l’adhésion et la participation. Ces descriptions montrent, plus exactement, que l’adhésion ne passe pas nécessairement ici par la certification des croyances, mais peut passer par d’autres motifs (sociaux, émotionnels, engagements dans une forme de connaissance, techniques de transformation de soi) et pointe le fait de l’indétermination des objets sur lesquels portent l’adhésion, y compris au sein d’un même cercle de croyances et de pratiques. Il apparaît plutôt, à l’inverse, qu’il n’y a guère que les non-croyants pour croire que les croyants croient.

Pourtant, les enquêtes ethnographiques ont aussi montré des situations qui exigent des dispositifs dans lesquels certitude et adhésion sont fortement corrélées, et sont revendiquées comme nécessaire, y compris et surtout dans l’espace publique. C’est le cas notamment, pour le christianisme, des mouvements fondamentalistes, qui, par le biais d’une forme religieuse ardemment littéraliste, affirment avant tout leur attachement à des convictions morales et à des agendas politiques, et à des techniques de mobilisations militantes, comme c’est le cas de certains mouvements évangéliques, par exemple. Il semble donc que la latitude laissée aux comportements d’incertitude soit indexée aux besoins politiques des formations religieuses qui passe notamment par une police de l’usage ou non du contrôle de la littéralité des interprétations garantissant la fixité de l’ordre hiérarchique du monde.

Dans ce numéro spécial, nous explorons les manières par lesquelles les dogmes et les rituels établis par les institutions religieuses sont pratiqués et transformés par les individus dans le quotidien de leur religion vécue. Nous avons encouragé les auteurs à présenter des articles situés dans une perspective ethnographique qui explore le rôle de l’incertitude et du doute dans les pratiques religieuses, leur proposant de se focaliser sur la manière dont les gens questionnent autant l’efficacité du rituel que le pouvoir guérisseur de certaines figures et certains sites « sacrés » ² . Comment est-ce que les individus établissent qu’une certaine religion fonctionne pour eux dans un contexte historique dans lequel ils sont de plus en plus conscients de l’existence de traditions religieuses qui diffèrent de celle dans laquelle ils ont grandis ? Comment émettent-ils, grâce à leur propre créativité religieuse, des critiques vis-à-vis des dogmes et des normes qui caractérisent la tradition religieuse dans laquelle ils s’insèrent ? Contrairement aux thèses qui affirment que le religieux fonctionnerait comme une sorte de remède magique contre l’incertitude, fournissant aux individus un ensemble de réponses et de solutions définitives, ce qui émerge des exemples ethnographiques de ce numéro montre que l’incertitude et les doutes sont inhérents à l’expérience des pratiques religieuses et qu’elles jouent un rôle important dans le processus de construction des rituels et des récits religieux.

L’article d’Anna Fedele, qui inaugure ce numéro, s’intéresse à des pratiques rituelles influencées par les mouvements internationaux de spiritualité « New Age » qui s’inscrivent dans des pays sud européens traditionnellement catholiques. La fabrication de ces nouveaux rituels, analyse-t-elle, permet aux participants de se sentir moins contraints par les pratiques religieuses établies et offre la possibilité aux acteurs de parler plus ouvertement de leurs doutes et des stratégies pour les neutraliser. À travers des séquences ethnographiques, Anna Fedele présente et suit le processus qui mène des femmes de provenance catholique qui adhèrent à ce qu’elles décrivent comme une « Goddess Spirituality » à questionner l’efficacité de rituels élaborés par les responsables de pèlerinage. Se référant à l’étude de Simon Coleman (2009 : 44), Anna Fedele nous invite à considérer la possibilité que le doute et l’incertitude pourrait jouer un rôle important, non seulement dans les rituels de type « New Age », mais également dans d’autres rituels contemporains inscrits dans des sociétés occidentales plurielles et de plus en plus sécularisées.

Dans l’article suivant, Emma Aubin-Boltanski analyse un réseau de femmes mystiques chrétiennes au Liban et en Syrie, décrivant ainsi en détail l’expérience des stigmates physiques et du rituel de crucifixion qui prend corps chez Catherine Fahmi à Beyrouth. L’auteure situe cette « dramatique » expérience religieuse dans le contexte d’un débat global autour du Cinquième Dogme Marial et des apparitions contestées de Notre-Dame de Toutes les Nations aux Pays-Bas (Margry, 2009) et précise l’influence que possède l’idée selon laquelle Marie serait co-rédemptrice sur un imaginaire catholique global. Emma Aubin-Boltanski affirme que l’expérience des stigmates physiques de Catherine et d’autres femmes mystiques peuvent être interprétées autant comme un paradigme que comme un processus : c’est-à-dire que cette expérience du stigmate physique peut être lue autant dans son intégration dans une tradition centenaire d’imitatio Christi que dans une optique de transformation des rituels contemporains, incluant de ce fait de nouveaux éléments. L’auteure présente comment les stratégies de mise en question, de mise à l’épreuve et de légitimation façonnent une partie importante de ce rituel public et ne sont pas découragées par ceux qui sont en charge de ce rituel.

Les hagiographies de la sainte locale brésilienne Sainte Eulalia, dans la ville de Formosa dans l’état de Cearà, sont au centre de l’article d’Agnès Clerc-Renaud. Analysant les différentes versions de la vie et des actes de Santa Eulalia, l’auteure se focalise sur l’information manquante de chaque version et sur les manières dont ils permettent de laisser le « récit ouvert ». Suivant les travaux d’Alfred Gell (1998 : 80-81), elle considère qu’un certain degré d’instabilité et d’incertitude est inhérent aux relations sociales et affirme que ces « points vides » (Severi, 2007) de l’hagiographie dans les interactions et échanges qu’ils provoquent permettent la continuité du culte et de la cohésion sociale.

Enfin, l’article de Kim Knibbe compare deux contextes religieux aux Pays-Bas apparemment caractérisés par des attitudes opposées concernant l’incertitude et l’insécurité : son terrain porte sur une association spirituelle et un centre pastoral catholique. Là où les membres du premier groupe cherchent la certitude et la vérité, les membres du deuxième accentuent l’importance de l’incertitude comme source de sens et l’impossibilité d’atteindre des certitudes définitives vis-à-vis de l’existence de Dieu. Knibbe montre la façon dont ces différentes attitudes face à l’incertitude peuvent être perçues comme découlant d’un processus historique propre aux Pays-Bas et renvoient dans ce cas à des réactions critiques à l’encontre de la science. Mais elle nous invite aussi à résister au réflexe de voir et de construire un lien causal direct, nécessaire, entre telles ou telles situations sociales et telles ou telles situations religieuses. Se référant à Michael Jackson (1998 : 19), Knibbe soutient que si les deux groupes affichent apparemment des stratégies opposées quant à leur relation respective à l’incertitude, ce qui est central dans les deux cas est l’accent porté sur la capacité à bien distinguer les domaines dans lesquels les individus peuvent exercer un contrôle et ceux où ils doivent renoncer à exercer ce contrôle.

Ces participations ancrées dans l’ethnographie démontrent que l’in-certitude, mais également l’instabilité et l’incomplétude, jouent un rôle important tant dans le catholicisme vernaculaire que dans les formes de spiritualités contem-poraines que l’on catégorise habituellement sous l’appellation de « New Age ». Les rituels autant que les récits décrits dans ce numéro sont de nature instable et les acteurs religieux n’apparaissent pas comme des porteurs passifs de dogmes mais sont constamment en train de questionner et soumettre à l’épreuve les dimensions extra-empiriques avec lesquelles ils évoluent. De l’ensemble des contributions de ce numéro, il émerge que l’instabilité des pratiques religieuses et les certitudes ne devraient pas être considérées comme une exclusivité du champ des pratiques religieuses uniquement exemplifiées dans ce numéro spécial, mais qu’elles peuvent être perçues comme des composantes importantes de l’expérience religieuse en général.

For the last thirty years or so, certain analyses that underpin ethnographical enquiries into religious practices have supported a move from regarding the question of beliefs as a corpus towards focusing attention on the actors and their registers of action. In these ethnographical analyses of religious practices, consideration of the complexity of the relationship of the enunciators to their statements of belief, the role of the contexts of enunciation and interlocution, the capacities of interpretations, or the variability of the types of commitment of the actors in a ritual situation, has brought to light the diversity in the responses made by individuals to their suspicions, anxieties or uncertainties as regards objects of belief or ritual performances. ¹

With respect to the question of distance, endowing the actors with reflexivity and inventiveness was reputedly inappropriate, because their effects were closely followed by the institutional guardians of the orthodoxy of beliefs and the orthopraxy of conduct. The status given to the believers by the social sciences, often seen as timorously obedient and uniformly ‘under the belief’, left little room for attempts at the objectification of acts based on a feeling of uncertainty or anxiety. For these questions to emerge, it was probably necessary that social conditions should arise that would facilitate the public visibility of the exercise of judgements constantly shifting over all sorts of objects of knowledge, so that, in the religious sphere, acts of relativization or rectification could be described and shown in an ordinary manner, by the actors in the sphere of the religious proposals.

If, within the belief systems, institutional traditions for supporting doubters are sufficient, or if teachings about the type of veracity of the myths are known to those listening to them, which is rather the case here, then these are the tests to which individuals do not hesitate to put religious entities and practices. For the past few years, these ethnographical descriptions have thus everywhere shown situations in which the actors explicitly suspect the identity of the entities that appear to them or declare to be present, often by recourse to experts capable of distinguishing among deceptive appearances. This is often the case during scenes of possession and scenes of apparition or mystical dreams, where the question arises of the identity of that which appears and may pretend to be something that it is not.

Western societies, in any case, have seen the appearance of various types of consent, commitment, ways of reading, interpretation, and rejection of the literality of contents and the testing of the efficacy of a ritual, whether in Christian denominations or in spiritual movements. Contrary to the presupposition of a preceding total consent, necessitating a moment of critical suspension implicitly required by the institutions or religious leaders, these types of description emphasize the various kinds of instability that exist between the believers and their assumed adherence to these beliefs and their narratives, and account for possible dissociations, here and there, between belief and ritual performance. A multiplicity of possible relationships between the believers, their god or gods, religious experts, and the content of beliefs has become apparent. In distributing critical competencies and the capacities of reflexivity more equally between social science specialists and ordinary actors, including believers, ‘religious’ situations are described in which uncertainty and even scepticism regarding the contents does not prevent adherence and participation. These descriptions show, more precisely, that adherence does not necessarily depend on the certification of beliefs, but can depend on other motives (social or emotional motives, commitment to a form of knowledge, techniques of self-transformation) and highlights the indeterminacy of the objects to which the adherence relates, even within the same circle of beliefs and practices. Rather, it seems that almost no one but non-believers believe that believers believe.

However, ethnographic enquiries have also shown situations demanding procedures in which certainty and adherence are strongly correlated, and are claimed to be necessary, especially in the public sphere. In Christianity, this is the case notably of fundamentalist movements, which, through a fervently literalistic religious form, primarily assert their attachment to moral convictions, political agendas, and militant techniques of mobilization, as is true of some evangelical movements, for example. It thus seems that the latitude given to behaviours of uncertainty is keyed to the political needs of religious formations, and is notably subject to a policing of the use or non-use of the control of the literality of the interpretations safeguarding the fixity of the hierarchical order of the world.

In this special issue we explore the ways in which the dogmas and rituals created by religious institutions are creatively used and transformed in the everyday lived religion of people. We encouraged the authors to produce ethnographically grounded papers that explore the role of uncertainty and doubt in religious practices, focusing on the way in which people put to the test the efficacy of rituals as well as the healing power of sacred figures and sites. ² How do people establish that a certain religion works for them in a historical period in which they are increasingly aware of the existence of religious traditions that are different from the one they grew up with? How do they criticize with their own religious creativity the dogmas and rules of the religious tradition they belong to? Contrary to the assumption that religion works as a sort of magical remedy for uncertainty, providing people with a set of answers and solutions they embrace and rely upon, what emerges from the ethnographical examples of this issue is that uncertainty and doubt are inherent in lived religion and play an important role in the ongoing process of construction of religious rituals and narratives.

Anna Fedele’s article, which opens this issue, explores ad hoc created rituals under the influence of the international ‘New Age’ spirituality movement in traditionally Catholic countries of Southern Europe. Fedele argues that participants in crafted rituals feel less constrained by long-lasting religious practices and talk more openly about their doubts and their strategies to neutralize them. Through Fedele’s ethnographic vignettes we can follow the process by which women with a Catholic upbringing, who have embraced what they describe as Goddess spirituality, test the efficacy of the rituals created by the leaders of their pilgrimage group. Referring to Simon Coleman (2009: 44), Fedele invites us to consider the possibility that doubt and uncertainty may play an important role not only in rituals related to New Age spirituality but also in other contemporary rituals created in plural and increasingly secularized Western societies.

In the following article, Emma Aubin-Boltanski analyses a network of Christian female mystics in Lebanon and Syria, describing in detail the experiences of stigmatization and the ritual of the crucifixion of Catherine Fahmi in Beirut. The author situates these dramatic religious experiences in the context of the global debate around the fifth Marian dogma and the contested apparitions of Our Lady of All Nations in the Netherlands (Margry, 2009) and points out the influence that the idea of Mary as the co-redemptrix has on the global Catholic imagination. Aubin-Boltanski argues that the stigmatization experienced by Catherine and the other mystics can be interpreted both as a paradigm and as a process: on the one hand, these experiences can be seen as part of the centuries-old tradition of the imitatio Christi; on the other, these contemporary rituals transform this tradition, introducing new elements. The author shows how the act of questioning, testing and finding proof form an important part of this public ritual and are not discouraged by those in charge of it.

The hagiographies of the Brazilian local saint Eulalia in the town of Formosa in the state of Ceará are at the centre of Agnès Clerc-Renaud’s article. Analysing the different versions of Santa Eulalia’s life and deeds, the author focuses on the missing information in each version and on the ways in which they allow the story to be ‘left open’. Following Alfred Gell (1998: 80–81) she considers that a certain degree of instability and uncertainty is inherent in social relationships and argues that these hagiographic ‘empty points’ (Severi, 2007), and the discussions and exchanges they provoke, allow the continuation of the cult and foster social cohesion.

Finally, Kim Knibbe’s article compares two religious contexts in the Netherlands that are apparently characterized by opposed attitudes towards uncertainty and the kind of insecurity that often derives from it: a spiritual association and a Catholic pastoral centre. Whereas members of the former are looking for certainty and truth, members of the latter emphasize the importance of uncertainty as a source of meaning and the impossibility of attaining certainty about the existence of God. Knibbe shows how these different attitudes towards uncertainty can be seen as the outcome of particular historical processes in the Netherlands and represent critical reactions towards science, but she also invites us not to assume that there necessarily always exists a causal link between particular social processes and particular religious responses. Referring to Michael Jackson (1998: 19) she argues that even if the two groups display apparently opposite strategies for dealing with uncertainty, both try to establish the boundary between what can be known and what cannot be known. Knibbe suggests that what seems to be at stake for these two groups is not so much the neutralization of uncertainty and the sense of instability and risk related to it but rather the ability to determine the domains they can control and those where they have to surrender control.

These ethnographically grounded articles show that uncertainty, but also instability and incompleteness, play an important role in vernacular Catholicism as well as in forms of contemporary spirituality that are usually labeled as ‘New Age’. The rituals as well as the narratives described here are unstable and the religious actors do not appear as passive vessels of dogmas but are constantly questioning and putting to test the meta-empirical dimensions with which they are confronted. The contributors suggest that the instability of religious practices and certainties should not be considered as an exclusivity of the specific religious contexts described in this special issue but may be seen as an important component also of the religious experience per se.