«  Dicen que los cien soles son del Diablo  » : L’interprétation apocalyptique et mythique du Programa Juntos dans les communautés andines de Cajamarca (Pérou) et la critique populaire des programmes sociaux

Abstract

Put in place in Peru in 2005, Programa Juntos aims to integrate poor families into the market economy through conditional cash transfers that provide incentives to pregnant women and mothers of children under the age of 18 to obtain identity documents, health services and education. Since its inception, however, this social programme has been subject to apocalyptic and mythical interpretations that portray its participants as voluntarily marked by the devil or controlled by dangerous forces. Following the work of James Scott (2000) and Michael Taussig (2010), this paper attempts to read these interpretations seriously, drawing out how they can be seen as critical discourses vis-à-vis social programmes and the manner in which they are put in place in the Andean hinterland.

Introduction

Assise sur un banc devant sa maison, dans le nord des Andes péruviennes, doña Olga raconte la vision qu’elle a eue quelques mois plus tôt où Dieu et le Diable lui sont apparus comme deux acteurs en lutte pour les âmes des femmes paysannes : au moment de l’Apocalypse, le Malin emporterait celles qui ont accepté de recevoir l’aide du programme social Juntos (Programme national d’appui aux familles pauvres « ensemble »). Quelques jours plus tard, une gestionnaire locale, chargée de la supervision du Programa Juntos, me raconte comment, lors des réunions, ou après celles-ci, les femmes l’accusent souvent de vouloir leur enlever leurs enfants sous couvert de cette aide, les renvoyant au personnage du Pishtaco ¹ , cet être mythique des Andes qui se nourrirait des victimes qu’il enlève (Communauté de I., avril 2009).

Mis en place au Pérou dès 2005, le programme Juntos vise à intégrer les familles pauvres à l’économie de marché et à susciter une demande en matière de documents d’identité, de soins de santé et d’éducation – via un apport monétaire mensuel conditionné de 100 nuevos soles (NS, environ 27€) – de la part des femmes enceintes et des mères d’enfants de moins de dix-huit ans. Or, comme nous le verrons, depuis sa mise en place, ce programme social est sujet à des interprétations apocalyptiques et mythiques qui le relient à une volonté de marquage diabolique ou à une volonté d’appropriation dangereuse. À la suite des travaux de James Scott (2000) et de Michael Taussig (2010), nous tenterons de prendre ces discours au sérieux ² et de mettre en évidence en quoi ils peuvent être envisagés comme des critiques de ces projets sociaux et de la manière dont ils sont mis en place.

Pour James Scott, qui étudie la manière dont les populations subalternes, en particulier paysannes, se positionnent face à la domination et à l’autorité, il existe tout une série de manières de résister à cette domination (rumeurs, potins, contes, chansons, rites, euphémismes, lenteurs volontaires…) qui se révèlent occultes aux yeux des autorités (Scott, 2000). Pour Michael T. Taussig l’importance de la figure du diable dans les plantations de Colombie et les mines de Bolivie peut être comprise comme une manière de donner sens à une fétichisation des marchandises au sein du système capitaliste. Selon lui, il est ainsi possible de percevoir « certaines réactions fantastiques et magiques à notre réalité non fantastique comme faisant partie d’une critique du monde de production moderne » (Taussig, 2010 :10).

Ce texte se base sur un matériel de terrain recueilli entre 2005 et 2013 dans les communautés paysannes ³ de la région de Cajamarca, notamment dans le cadre d’une thèse de doctorat en anthropologie (Piccoli, 2011a). La plupart de nos observations viennent d’une insertion longue (plus d’un an au total) au sein d’une communauté. Nous y avons travaillé par observation participante et par entretiens. Dans un premier temps, nos recherches n’ont pas porté sur le programme Juntos, mais plus généralement sur la structure communautaire locale et les Rondes paysannes (Rondas campesinas) (Piccoli, 2011b). Nous avons cependant assisté à plusieurs réunions de Juntos avec les femmes et, petit à petit, porté une attention plus systématique à ce programme de transfert conditionné, car il contribuait à une redéfinition de l’espace communautaire et permettait de percevoir les enjeux des politiques étatiques de développement et leurs impacts. Cet article est le premier où nous rassemblons, de manière systématique, les données que nous avons recueillies sur le Programa Juntos lors de nos recherches de terrain ⁴ .

Nous commencerons ce texte en présentant le programme Juntos et par envisager ensuite la manière dont se déroulent les assemblées du programme et les formes de violence et de coercition qu’il impose. Nous détaillerons ensuite différentes réactions à celle-ci et les deux principales images maléfiques qui sont reliées au programme : le Diable de l’Apocalypse (la double Bête) et le Pishtaco. Nous terminerons en tentant d’en interpréter la portée et en montrant en quoi la sortie du Programa Juntos peut avoir une valeur performative.

Mise en œuvre et contradictions des transferts monétaires conditionnés

Selon les documents officiels, l’objectif du Programa Juntos est de « réduire la pauvreté directe via l’apport monétaire », de « développer le capital humain » et de garantir l’exercice de droits sociaux basiques : identité, accès à la santé et à l’éducation au travers d’apports monétaires conditionnés (Juntos, 2013). Il s’inspire d’initiatives comparables existant ailleurs, entre autres au Brésil (Beca familia notamment), au Mexique (Oportunidades, Progresa), en Equateur (Bono de desarollo humano) et en Colombie (Familias en acción). Les cash transfer programs sont désormais appliqués dans plus de trente pays : en Amérique latine, mais également en Afrique, en Asie et en Amérique du Nord (Lavinas, 2013). Au niveau national, ce programme s’inscrit dans une politique d’aide sociale plus large comprenant différentes initiatives, notamment Cuna Más (ex-Wawasi), un programme de crèches tenues par les femmes des localités où les enfants reçoivent un repas et une stimulation spécifique ⁵ .

Pour avoir droit à l’aide de Juntos, les familles doivent répondre à une série de conditions : être dans une situation de pauvreté ⁶ , obtenir des papiers d’identité en bonne et due forme pour toute la famille, envoyer les enfants à l’école jusqu’à l’âge de quatorze ans et assister aux rendez-vous au poste de santé afin de recevoir des soins et des compléments alimentaires (Francke et Mendoza, 2006) ⁷ . Des gestionnaires locales (anciennement « promotrices ») ⁸ suivent sa mise en place dans les communautés où l’assemblée des femmes bénéficiaires élit un comité local (présidente, vice-présidente, trésorière et secrétaire).

L’aide du Programa Juntos doit être retirée tous les deux mois dans certaines banques de la capitale du district. Les femmes ont, pour ce faire, reçu une carte de crédit. Le programme vise ainsi également à dynamiser l’économie des districts ruraux, en les intégrant au flux économique et en soutenant indirectement les économies locales et les classes moyennes ainsi qu’à stimuler les dynamiques financières, via l’obtention d’une carte de crédit.

Plusieurs contradictions et tensions se révèlent dans la mise en œuvre du Programa Juntos. Nous évoquerons ici celles que nous avons pu observer dans la communauté de I., dans la province andine de Hualgayoc, au sein du département de Cajamarca. Dans cette communauté d’environ 300 habitants, le programme comptait 118 membres (2009), soit la majorité des mères de la communauté.

De l’ambiguïté des politiques de genre

Pensé dans la logique d’empowerment féminin, l’argent est destiné en priorité aux femmes, considérées comme les meilleures gestionnaires de l’argent du foyer. Ce sont donc aux mères qu’il est versé ⁹ . L’apport monétaire est en outre censé leur permettre d’améliorer les conditions de vie de la famille et leur donner une meilleure marge de contrôle sur le budget du ménage, en même temps que les assemblées aideraient au renforcement de leurs capacités.

Cependant, ces deux points ne sont pas sans contradictions. En effet, d’une part, les femmes sont cloisonnées dans leur rôle de mère ; de l’autre, les assemblées leur demandent un investissement de temps majeur – ce qui limite, par ailleurs, leurs possibilités économiques, personnelles et collectives. Ainsi, comme le note Nora Nagels qui étudie les enjeux relatifs au genre et à la citoyenneté dans les politiques de développement au Pérou et en Bolivie et notamment au sein du programme Juntos :

Si les femmes sont au centre des programmes, ceux-ci ne sont pas centrés sur l’amélioration de leur bien-être mais sur celui de leurs enfants. Les femmes constituent des intermédiaires des programmes pour atteindre les enfants, car elles sont considérées comme les plus aptes pour en prendre soin. Elles sont réduites à leur rôle de mère : être femme signifie être mère, et inversement. (Nagels, 2011 : 121-122)

Par ailleurs, l’investissement en termes de temps que demandent les divers programmes sociaux pour les assemblées et les activités connexes ¹⁰ limite les disponibilités pour d’autres assemblées féminines autonomes, traditionnellement plus revendicatrices quant au droit des femmes paysannes et non limitées aux seules mères. De plus, contrairement à d’autres assemblées paysannes (Piccoli, 2011a : 323-326 ; Bazán Julca et al., 2008), ces assemblées ne sont pas autonomes, mais répondent uniquement aux demandes de l’État. Elles n’offrent pas d’espace de débat ni de mise en place d’initiatives autonomes, ce que souligne doña Lidia, membre active des Rondes paysannes féminines : « Les thèmes que les femmes abordent lors des réunions du programme sont uniquement liés à la santé, à la documentation et à l’éducation » (Lidia, Ville de B., juillet 2013). L’autonomie des assemblées est faible et celles-ci apparaissent comme fondamentalement exogènes et hétéronomes. Ainsi, les règles du programme Juntos ne sont pas débattues ni fixées en interne et les réunions ne sont pas régulées selon les normes locales. Bien qu’il existe un comité directeur et une présidente, lorsque la promotrice est présente, c’est elle qui dirige l’assemblée. L’autorité ne réside donc plus dans la communauté, mais à l’extérieur de celle-ci, au sein du programme.

Des tensions de la sélection

Une des fonctions des assemblées du programme Juntos est de revoir périodiquement la liste des bénéficiaires : notamment en faisant entrer de nouvelles familles, en ôtant celles dont les enfants ont déjà atteint l’âge maximal, mais aussi en retirant les familles qui ont pu être identifiées comme n’étant pas en situation de pauvreté, selon les critères du programme. Elles servent aussi à suspendre, retirer définitivement ou réintégrer les familles ayant failli à l’une des règles en matière de santé ou d’éducation.

Ainsi, légalement, afin d’éviter les erreurs de recensement et de favoriser la transparence, la sélection des bénéficiaires est soumise au jugement de l’assemblée (Francke et Mendoza, 2006 : 415). Les gestionnaires locales demandent aux femmes d’approuver, une à une, les bénéficiaires potentielles dont la liste est établie par le recensement national et de déterminer ensuite, si, selon elles, toutes répondent aux critères de pauvreté et ont effectivement la charge d’un ou plusieurs enfants ¹¹ .

Dans certains cas, ces demandes se présentent comme de violents appels à la délation qui rompent tout principe de solidarité communautaire. Lors d’une réunion locale, la gestionnaire qui appelait les femmes à indiquer les noms de celles possédant un peu plus de ressources que les autres s’est adressée ainsi à elles en ces termes (courants, dans ce type de situations) :

Je sais déjà comment vous êtes, vous êtes des menteuses ; dans toutes les communautés, vous êtes comme cela [vous ne dénoncez pas] ; seulement quelques-unes sont sincères [dénoncent]. (promotrice du programme Juntos, Communauté de I., assemblée locale du programme, juin 2009)

En outre, le fait que l’aide n’arrive pas à la communauté dans son ensemble et que certaines familles en soient exclues est de nature à créer d’importantes tensions et jalousies et à raviver des querelles. C’est ce que m’explique le juge de paix de la communauté de I. :

Une autre chose qui a une forte répercussion, ce sont les aides sociales. En soi, au lieu d’apporter l’union, elles affaiblissent … . Parfois, entre membres d’une même famille : celui qui ne reçoit pas, c’est comme s’il jalousait celui qui reçoit. Et certaines fois, arrivent de petites plaintes : « Si je suis plus pauvre, pourquoi ne me donnent-ils pas à moi ? ». Je vois que cela entraîne des conséquences … si quelqu’un obtient quelque chose, cela gêne l’autre : au sein des membres de la famille eux-mêmes. (Jose, juge de paix, Communauté de I., mai 2009)

Enfin, alors que le programme est techniquement pensé pour aider les familles à s’intégrer économiquement, en leur retirant les aides une fois cette intégration réussie, certains y voient aussi une barrière empêchant certaines formes de développement économique familial et local. Il existe ainsi d’innombrables témoignages rapportant avec effroi le développement de la « paresse » dans la communauté à cause du programme Juntos. Il est ainsi vu comme néfaste à la dynamique locale. Ces remarques sont particulièrement fréquentes dans la bouche de ceux qui sont exclus du programme (petits entrepreneurs, professeurs). Doña Iris, habitante d’une communauté voisine de I. raconte : « Mon mari a un four à chaux et un homme travaillait avec lui. Il était veuf. Maintenant, il ne travaille plus. Comme il a des enfants, il reçoit du programme Juntos. Il est devenu paresseux » (Iris, communauté de A., décembre 2008).

Juntos apporte donc son lot de conflits et de divisions. Ainsi, l’imposition d’une logique extrêmement ambiguë comme la « concurrence du plus faible » impose, d’une certaine manière, de démontrer son extrême pauvreté, non seulement à la gestionnaire locale, mais aussi aux autres femmes qu’on ne tient pas en amitié et qui pourraient dénoncer une réussite économique relative ¹² .

Du contrôle de l’État sur l’intime

Les conflits liés à la sélection des bénéficiaires sont accrus par des conditions floues. Ainsi, aux conditions officiellement inscrites dans le programme (avoir des documents d’identité, se rendre au poste de santé, envoyer les enfants à l’école) se sont ajoutées, dès le départ, d’autres conditions qui n’y sont pas inscrites, mais sont imposées de manière parallèle par les gestionnaires et divers acteurs locaux, comme les gouverneurs.

Jusqu’en 2012, lorsque le programme Juntos se trouvait sous la coupe de la Présidence du conseil des Ministres, des « conditions extralégales » étaient visiblement imposées afin d’utiliser le programme pour arriver aux objectifs plus généraux liés à une stratégie gouvernementale de développement (entretien avec une responsable nationale, février 2010). Ces premières conditions extralégales s’imposaient dans des domaines comme l’entretien, l’hygiène et la décoration de la maison. Ainsi, dans la pratique, pour recevoir « les 100 soles », en plus des conditions déjà mentionnées, il fallait aussi refaire sa cuisine ¹³ , dessiner et afficher les drapeaux du programme, avoir des latrines et un évier propres ¹⁴ . La gestionnaire indiquait généralement qu’elle se chargerait d’aller vérifier cela.

Nicola Jones, Rosana Vargas et Eliana Villar soulignent l’ambiguïté intrinsèque de telles politiques :

L’insistance des autorités chargées des programmes à ce que les femmes améliorent leur apparence physique, l’hygiène des enfants et les conditions de vie domestique a sans aucun doute un effet positif, mais il en résulte également l’intériorisation par celles-ci des discours signifiant qu’elles étaient auparavant « sales » et « inactives ». (Jones et al., 2008).

Le programme renforçait ainsi les violences symboliques et morales envers les paysannes (De la Cadena, 1992) et, en s’adressant aux femmes, vues comme « mères des pauvres », ce type de programme contient aussi l’idée que ces dernières sont les principales responsables de la transmission de cette pauvreté et que c’est cette transmission qu’il faut éradiquer (Boesten, 2003 : 113).

Par ailleurs, une des conditions « extralégales » était d’apposer au-dessus du foyer, sur les latrines et dans le coin pour se laver, le drapeau avec le logo du programme et le slogan Programa Juntos, para salir adelante (« Programme Juntos, pour aller de l’avant »). Avec cet affichage du drapeau et du slogan dans chacun des lieux susceptibles d’être inspectés, le programme pénétrait l’espace privé et rendait visible la présence de l’État non seulement dans les campagnes, mais aussi dans l’intimité des maisons. Ce marquage signalait en outre indirectement une situation économique des familles : si elles reçoivent l’aide du programme, c’est normalement que leurs revenus sont très faibles.

Ce qui se joue avec le programme Juntos n’est donc pas seulement l’imposition d’un programme exogène basé sur une logique de dénonciation, mais aussi l’intrusion – plus forte sans doute qu’avec tous les programmes précédents – de l’État au sein des foyers. L’État se fait ainsi inquisiteur, se faufile au cœur des maisons, vérifiant et inspectant comment chacun mange, défèque et se lave.

Depuis le transfert de Juntos vers le Ministère d’intégration sociale (Midis), le type de conditionnement a changé, mais l’emprise de l’État sur l’intime continue, le principe s’est maintenu. Désormais, les gestionnaires n’ont plus le temps de donner les conseils sur l’hygiène et de réaliser des vérifications : le nombre de communautés dont elles ont la charge s’est en effet fortement accru. Cependant, l’utilisation de la menace de retrait d’aide pour aboutir à des modifications de comportement intime continue (La Republica, 2013).

De la coercition

Dans la suite de ce qui vient d’être exposé, un autre élément interpellant concernant le Programa Juntos est la manière dont il en est venu à offrir, pour de multiples acteurs, un instrument fort de coercition. Ainsi, le fait que l’aide soit conditionnée permet, dans la pratique, de générer un contrôle accru sur les femmes et les familles.

Le premier contrôle, légal, est celui que les gestionnaires locales exercent sur la présence des enfants à l’école et les visites au poste de santé. Elles se rendent ainsi régulièrement dans les établissements pour récupérer les données concernant les présences. Dans les écoles, elles en profitent parfois aussi pour questionner les enfants sur l’usage précis que les parents font de l’argent reçu (témoignage de Joana, 14 ans, communauté de I., mars 2012).

Cependant, la menace de retrait de l’aide est aussi utilisée par les gestionnaires, dans la suite des « conditions extralégales », pour pousser à la participation à d’autres programmes, comme celui des gardes d’enfants en bas-âge (Cunamas) et à des réunions organisées par les postes de santé ou des ONG qui s’implantent dans la région. « Nous utilisons cela comme une stratégie pour que les femmes participent » confirme Maria (gestionnaire locale, Cajamarca, 2013). Elle répond ainsi, plus globalement, à la stratégie macro du Ministère d’intégration sociale, dont dépend aussi Cunamas.

Pour ce faire, les gestionnaires jouent sur l’ambiguïté des termes. La coordinatrice départementale du programme (Lucy, Cajamarca, juillet 2013) explique ainsi que si différentes participations « ne sont pas des conditions, ce sont des obligations ». Cependant, lorsqu’elle est interrogée sur la connaissance que les femmes ont de cette subtile différence entre obligation – facultative – et condition – nécessaire à l’obtention de l’aide –, elle répond : « Non, les femmes ne savent pas. Cela fait partie du travail de conscientisation, il faut qu’elles sachent ce qu’elles doivent faire ». Et ce devoir correspond, selon elle, à mettre rapidement les enfants sous la tutelle de l’État, où ils bénéficieraient nécessairement d’un meilleur suivi et d’une meilleure alimentation que dans leurs familles.

Par ailleurs, les autorités locales, zonales, voire provinciales, tentent d’utiliser le programme, notamment en mentionnant comme obligatoires des activités telles que la levée du drapeau et les défilés ¹⁵ . Enfin, dans certains endroits, les autorités locales communautaires (comme les Rondes paysannes) cherchent aussi à tirer profit de cette aide. Dans une communauté de la zone R., une assemblée avait ainsi décidé que la fête serait financée par l’argent du programme (Elma, dirigeante paysanne et membre de la communauté de R., Ville de B., juillet 2013). Cette décision généra un conflit : plusieurs personnes argumentèrent que l’argent était réservé aux familles et aux enfants et non à la communauté comme ensemble. Ainsi, la participation financière ne pouvait être imposée sur base de cette manne extérieure, mais bien décidée sur base volontaire.

L’expression de la contradiction : les pratiques infrapolitiques de la résistance

Ces contradictions et les violences qui en découlent sont peu soulignées ou critiquées lors des réunions : la menace, réelle ou imaginaire, d’une expulsion pèse sur les femmes, qui choisissent généralement le silence. Cependant, derrière une première impression de passivité, il est possible, en prêtant attention, d’identifier des manières de dire, indirectement, ces contradictions et de s’opposer.

Les pratiques que nous allons envisager ci-après ne contestent pas directement la relation de domination, mais autorisent une certaines prise de parole. À peine perceptibles par les gestionnaires du programme, elles laissent les femmes hors d’atteinte d’une sanction en même temps qu’elles permettent une action d’opposition. Ce faisant, pour James Scott, de telles pratiques peuvent être vues comme une forme de résistance dans une situation de domination, une résistance qui s’exprime de manière interne (dans la famille) et vers les pairs (les autres femmes du programme). Pour lui, ce type d’actions constitue une « infrapolitique », au sens où elles sous-tendent la contradiction publique qui vient, sporadiquement, rompre les apparences de consensus (Scott, 2000 : 217-237).

La communauté comme rempart pour le collectif

La communauté, en tant que collectif, peut, dans certains cas, s’ériger en rempart contre le mode de sélection des bénéficiaires imposé par le programme. En effet, au lieu de servir d’outil pour séparer les pauvres des moins pauvres, parfois, l’assemblée communautaire, en imposant une décision collective à ses membres, renverse la balance et fait jouer au programme le jeu du collectif.

Les gestionnaires locales dénoncent régulièrement le fait que, dans certaines communautés, les femmes s’appuient l’une sur l’autre pour éviter que certaines de leurs membres soient retirées du programme : « Parfois ces gens qui ont [des moyens], la communauté les appuient, il n’y a pas de conscience » (Erika, gestionnaire locale, Ville de B., juillet 2013). Dans de nombreux cas, elles font le lien entre cette décision de ne pas dénoncer et une lacune éducative (prise comme un fait) qui les empêcherait d’obtempérer à leur demande : « Tout est conflictuel, nous devons être attentives, il y a des riches infiltrés … . Les femmes ne comprennent pas, c’est peut-être le manque d’éducation » (Maria, gestionnaire locale, Cajamarca, juillet 2013).

Dans certains cas, cette loi du silence est cependant issue d’une décision de l’assemblée. Ainsi, les femmes de I., racontent que, dans la communauté voisine (C.), l’assemblée locale s’est réunie pour décider de ne dénoncer aucune famille. La décision – respectée par les membres de la communauté – fut que tous, sans exception, puissent bénéficier de l’aide de Juntos et que personne ne devait être retiré de la liste. Ce faisant, cette communauté est devenue, pour certains, un symbole d’un collectif uni qui fait face à l’État et d’une force de résistance paysanne (Lidia et Emilia, communauté de I., juillet 2013).

Ainsi, cette décision de taire et ne pas dénoncer est-elle perçue très différemment, en fonction des références de chacun : négativement par les gestionnaires locales et les autorités responsables du programme (défendant une vision de mérite individuel lié à la pauvreté), positivement par ceux pour qui la communauté et le collectif sont premiers.

La procrastination comme refus

Une forme de résistance est à chercher dans la lenteur et la mauvaise volonté avec lesquelles les femmes obtempèrent aux demandes extralégales du programme. Ainsi, doña Elsa confie, alors seule dans sa maison : « Moi, je ne ferai pas le drapeau. Qu’elle [la gestionnaire] s’énerve si elle veut. Il n’y aura pas de cela dans ma maison » (Elsa, communauté de I., juin 2009). Ainsi, elle ne s’opposera pas frontalement à la gestionnaire et ne lui dira pas son indignation ni sa décision ne pas obtempérer mais, par sa lenteur, elle opposera un frein à ces ordres. Elle promettra de le faire, mais elle tardera tant à le mettre en action que le programme sera passé à une autre étape avant qu’elle ait placé son drapeau.

Cette lenteur qui irrite généralement les gestionnaires, est donc aussi l’expression d’un mécontentement. Dans la communauté de I., la gestionnaire restait visiblement dupe de la ruse et s’énervait – comme d’autres avant elle – sur la prétendue inertie des paysans, sans comprendre qu’il s’agissait d’une résistance active qu’elle avait elle-même provoquée en imposant unilatéralement des pratiques non désirées et non légales (assemblée locale, communauté de I., juin 2009).

L’expression de la contradiction : les discours apocalyptiques et mythiques

En plus de ces stratégies collectives et individuelles, les discours sur le programme impliquant les figures du mal que sont le Diable et les Pishtacos, méritent d’être interrogées. Nombreux et très largement répandus, ils ne peuvent être traités comme marginaux. Ce faisant, nous allons donc nous pencher spécifiquement sur le lien entre l’imaginaire (religieux et mythique) et la / l’ (infra) politique – question par ailleurs travaillée en Amérique latine par André Corten (1995 ; Corten et al. 2006 ; Corten et Mary, 2000) – en nous attachant à montrer la portée critique de ces représentations populaires.

Loin d’être anodins, selon James Scott, ces discours occultés ou rendus occultes par leurs charges métaphoriques difficilement lisibles, sont en effet : « une manière de représenter, en utilisant la fantaisie – et occasionnellement les pratiques secrètes – la colère et l’agression réciproque que la présence de la domination réprime » (2000 : 64). Michael Taussig souligne également le potentiel qu’offre l’espace religieux et mythique en termes de recours symboliques et eschatologiques pour penser l’imposition et les luttes :

L’image de l’esprit du diable et la mythologie de la rédemption ont été remodelées pour donner une expression poétique au besoin des oppressés. Les symboles chrétiens en sont venus à jouer un rôle de médiateur dans le conflit qui opposait des civilisations et entre des manières différentes d’appréhender la réalité. (Taussig, 2010 : 227)

La figure du Diable et les interprétations millénaristes

Ainsi, la diffusion des lectures apocalyptiques du programme Juntos mérite, selon nous, d’être analysée comme une manière de questionner les finalités du programme au vu des tensions qu’il génère. Notons que ce recours à un imaginaire apocalyptique pour interpréter le politique a été documenté par ailleurs dans les Andes (Flores Galindo, 1987 ; Ossio, 1973 ; de Vivanco, 2012), tout comme l’importance de celui-ci dans la compréhension des modifications politiques, économiques et sociales de la région.

En grande partie originellement énoncées par les Églises pentecôtistes (Eglise Dios es Amor, La Cosecha, entre autres) et israélites ¹⁶ de la région, les prophéties apocalyptiques sont très largement reprises et diffusées bien au-delà du cercle des personnes se revendiquant membres de ces Églises. Cette diffusion est, nous semble-t-il, plus intéressante à analyser que l’origine de l’interprétation, car il est évident que ces lectures parlent aux paysans bien au-delà d’une appartenance religieuse. Elles sont en effet assimilées et transmises très largement. La dimension potentiellement diabolique du programme revenait de manière systématique dans les discussions dans la communauté de I. (2009-2013).

Voici une des versions de cette prophétie, racontée par doña Olga, fervente pentecôtiste qui a quitté le programme Juntos suite à la révélation qu’elle a reçue :

J’ai eu une révélation en allant à la jalca (terres et pâturages d’altitude) avec mon mari. Dieu est apparu et s’est assis entre nous deux. Il a dit: « Et toi, tu vas continuer à recevoir les cent soles ? ». Je lui ai répondu : « Je ne sais pas ». Et Dieu m’a dit : « Toi, tu crois qu’il reste quatre ans [avant la fin du monde], mais il reste moins ». Et Dieu fit faire un tour sur elle-même à la terre et me montra ce qu’il allait advenir : comment il allait arriver sur un nuage, blanc, très blanc, rond. Je le vis, dans le ciel bleu. J’en ai eu la révélation. L’apocalypse est ainsi ! Tout d’abord, Dieu vient [dans le nuage] pour emporter son Église, ceux qui se sont repentis. Les autres restent, mais certains pourront encore se sauver en résistant à la Bête et à sa marque. La Bête durera sept ans. Trois ans et demi de paix et de justice, puis viendra la persécution. La Bête ne se présente pas telle quelle, elle se présente pour être président d’un seul pays. On dit qu’en Europe, dix pays se sont déjà unis ! À partir de ce moment, il va falloir se faire apposer le signe de la Bête, le 666, sur la main ou sur le front. Sans ce signe, on ne pourra ni vendre ni acheter. Ceux qui résisteront seront emportés au ciel. Les autres seront emmenés en enfer avec le Diable. (Olga, communauté de I., avril 2009)

Dans cette vision, Dieu interpelle directement doña Olga à propos du fait qu’elle reçoit l’argent du programme et lui montre les risques qu’elle court étant donné la proximité de la fin des temps.

Cette vision reprend les grandes lignes de l’Apocalypse de St Jean où « les forces du mal » sont évoquées sous la forme d’une double vision, celle de deux bêtes. Selon le texte, une première monte de la mer « qui avait dix cornes et sept têtes, sur ses cornes dix diadèmes et sur ses têtes un nom blasphématoire » (Ap. 13, 1) et, une autre bête monte de la terre : « elle avait deux cornes comme un agneau, mais elle parlait comme un dragon. » (Ap. 13, 11) ; au service de la première qu’elle fait adorer par la terre et ses habitants, elle « séduit les habitants de la terre » (Ap. 13, 14).

La seconde prophétie de doña Olga est d’ailleurs plus précise quant au lien entre l’acceptation de l’aide sociale du Programa Juntos et le pouvoir du Diable. Dans celle-ci, il apparait rôdant autour des femmes se rendant à la banque, leur imposant ordre et discipline. Seules celles qui se sont repenties (soit converties et sorties du programme) échappent à la damnation :

Je vois alors le Diable et les files des femmes vêtues de noir. Les files de la banque font le tour de l’église mais pas seulement une file, mais plusieurs, les unes à côté des autres. Et le Diable, là, avec ses cornes et son masque. Là, il contrôle qu’elles soient bien en file, droites, elles ne peuvent pas pencher sur le côté. Elles doivent être bien droites. Elle se voit là, elle aussi, mais sur le côté. Je demande alors : « Pourquoi suis-je là ? » et « Pourquoi ma belle-sœur, elle, est-elle dans la file ? » … « Parce qu’elle ne s’est pas repentie ». (Olga, communauté de I., avril 2009)

Cette vision renvoie plus précisément à l’idée que le programme Juntos serait un programme mis sur pied par le Malin qui cherche à marquer les bénéficiaires du chiffre 666. Ce signe serait ainsi apposé sur le front des femmes qui reçoivent de l’aide.

Ce marquage est signifié dans le texte biblique comme suit : « À tous, petits et grands, riches et pauvres, hommes libres et esclaves, elle impose une marque sur la main droite ou sur le front. Et nul ne pourra acheter ou vendre, s’il ne porte la marque, le nom de la bête ou le chiffre de son nom » (Ap. 13, 6-17). Dès lors face aux tentations d’idolâtrie, « c’est le moment d’avoir du discernement. Que celui qui a de l’intelligence interprète le chiffre de la bête, car c’est un chiffre d’homme : et son chiffre est 666 » (Ap. 13, 8). Cette association est également rapportée dans d’autres régions du pays. Ainsi, Barclay et Santos-Granero relatent que le programme Juntos est une des trois manières dont les Awajun, Wampis et Ashaninka de l’Amazonie péruvienne envisagent qu’un marquage de la Bête leur soit imposé (Barclay et Santos-Granero, 2011 : 157).

En outre, notons que le programme Juntos n’est pas la seule ruse de la Bête reconnue pour imposer son signe dans la communauté de I.. Les codes-barres sont une autre source de préoccupation, qui renforce l’hypothèse d’une critique de la marchandisation, sur laquelle nous reviendrons plus loin. En soustrayant ou en additionnant les chiffres inscrits ou en comptant les barres, il serait possible d’arriver au chiffre fatidique de 666. Dans les cas où trois six sont présents, leur caractère diabolique n’en est d’ailleurs que plus évident.

La figure du Pishtaco et les risques de vol des enfants

Outre le Diable dont tous parlent à demie-voix, d’autres figures magico-religieuses particulièrement dangereuses sont associées au programme. C’est le cas de la figure du Pishtaco.

Selon ce mythe, un individu, vivant souvent dans une caverne reculée, enlève des enfants afin de s’en nourrir. Le Pishtaco se manifeste également souvent sous les traits d’un étranger, blanc, un Gringo, qui volerait les enfants pour leur graisse ou leurs organes. Il a été, au cours de l’histoire, associé à différentes figures – celles du colonisateur, du clergé, du touriste et de l’anthropologue – toujours perçus comme susceptibles de chercher dans les Andes la précieuse graisse humaine nécessaire à des pratiques curatives ou rituelles, ainsi que pour faire fonctionner des éléments de haute technologie (Gose, 1986 ; Oliver-Smith, 1969 ; Ansión, 1989 ; Weismantel 2001). Dans la version du mythe lié au Programa Juntos, les promotrices seraient au service d’un réseau d’enlèvement d’enfants, ce qui renvoie en outre aux multiples commentaires journalistiques concernant les enlèvements de jeunes dans les grandes villes du pays.

À Cajamarca, les gestionnaires expliquent comment elles doivent régulièrement répondre à des femmes les accusant de vouloir voler leurs enfants « Elles nous disent qu’on va leur prendre leurs enfants » (Maria, gestionnaire locale, Cajamarca, juillet 2013) et, dans la zone de I., cette peur est présente chez les mères ¹⁷ . Ce rapprochement entre le programme et le vol d’enfant est aussi confirmé par Ludwig Huber et plusieurs chercheurs de l’Instituto de Estudios Peruanos (2009 : 95), dans la région d’Ayacucho.

Notons que ces interprétations ne sont pas exclusives au programme Juntos, mais s’appliquent ou se sont appliquées à d’autres projets préalables. Doña Emilia, catholique active de la communauté de I., explique ainsi que, lorsque l’Église catholique et l’ONG Caritas distribuaient de la nourriture et des vêtements, de nombreuses personnes répandaient la rumeur que les Gringos voulaient connaître le nom des enfants afin de les enlever et de les faire travailler en Russie (Emilia, communauté de I., mai 2009) – la paroisse étant considérée comme « communiste » en raison de son optique de théologie de la Libération (Piccoli, 2010).

La critique diabolique des aides conditionnées

Nous voudrions maintenant esquisser certaines interprétations de l’utilisation des figures maléfiques du Diable et du Pishtaco. À quoi renvoient, en effet, ces figures maléfiques pour l’extérieur ? Qu’est-ce qui fait précisément courir un risque aux bénéficiaires ? Quels sont les éléments qui génèrent de telles craintes ? Il semble qu’en filigrane de ces peurs se trouve un questionnement fort : pourquoi l’État s’intéresse-t-il aux paysans ? Quelle est la finalité d’un tel programme ?

Cet effort de compréhension du sens de ces expressions a été partagé par Fernando Santos-Granero et Frederica Barclay en Amazonie péruvienne. Ils ont vu, dans des expressions relativement semblables à celles que nous décrivons, l’expression d’une violence vécue dans le présent :

Ces histoires constituent une réponse à la violence capitaliste expérimentée par ces gens comme le résultat des politiques gouvernementales intransigeantes promouvant l’investissement étranger et les activités frénétiques des sociétés extractives impatientes de profiter des ressources naturelles de la région. (Barclay et Santos-Granero, 2011: 143)

Mary Weismantel arrive à la même conclusion, constatant le lien entre le Pishtaco et les tensions générées par le capitalisme (Weismantel, 2010 : 11). Elle souligne également l’actualité de ces figures dangereuses dans le capitalisme tardif, figures maléfiques dont l’État est vu comme le protecteur (2010 : 23-24). Enfin, Michael Taussig montre comment la figure du Diable, pour les paysans de Colombie et les mineurs des Andes, est intimement liée à l’imposition des lois du marché et aux violences que celles-ci engendrent. Elle est, pour lui, « la réponse des gens à ce qu’ils voient comme un mal et comme manière destructive d’ordonnancer la vie économique » (2010 : 18).

L’Apocalypse : fin d’un monde autonome, consumérisme et dépendance

Dans le cas de Cajamarca, la critique des aides conditionnées doit se comprendre, à notre avis, dans le cadre d’une transformation profonde de l’espace rural et l’approfondissement des logiques économiques néolibérales et extractivistes. L’image de l’Apocalypse, tout comme celle du Pishtaco, sont des représentations d’un risque de disparition dont ne se sauvent que ceux qui prennent une distance par rapport au programme. Elles pourraient donc signifier le danger de disparition des communautés, des manières de vivre ou de la capacité économique d’assurer sa subsistance dans un espace de plus en plus compétitif au sein duquel les paysans sont mal armés.

Comme nous l’avons montré, derrière les intentions officielles, l’intégration au marché est problématique. Dans le même temps, Juntos promeut l’économie monétaire et le système financier, mais sanctionne aussi ceux qui arrivent à s’intégrer, par le retrait d’un apport pourtant non négligeable. Il génère ainsi une double dynamique : un appel du marché et des marchandises et une limitation des possibilités d’y accéder sans perte de l’aide. Cette constatation amène Noemi, travailleuse d’une ONG, à affirmer que : « Le programme sert à maintenir dans la pauvreté et le consumérisme » (Noemi, Cajamarca, juillet 2013) et crée un cercle vicieux problématique.

Par ailleurs, Juntos génère une remise en cause de la valeur du travail, pourtant essentielle dans les sociétés andines et au cœur de l’adage inca, souvent répété, de : « ne pas voler, ne pas paresser, ne pas mentir ». Cette remise en cause transparait dans l’effroi de personnes comme doña Iris qui constatent le développement de nouvelles formes de paresse (voir supra).

De plus, ce marché auquel le programme Juntos veut tant intégrer les paysans est loin de garantir la sécurité à majorité d’entre eux, mais a plutôt tendance à renforcer les inégalités et à faire encore un peu plus des populations rurales les perdantes de la modernisation (Piccoli, 2012). Dès lors, l’accès aux produits manufacturés et aux 100 soles du programme Juntos représente-t-il peut-être cette tentation, ce désir fort pour les paysans rêvant d’entrer dans ce monde, mais sachant, explicitement ou implicitement, que cela comporte aussi un risque très grand. Le diable devient alors, à Cajamarca comme dans les lieux étudiés par Michael Taussig, une représentation collective d’un mode de vie dont la capacité vitale est atteinte et d’une perte de contrôle des outils de productions (Taussig, 2010 : 17).

Dans la prophétie apocalyptique notamment reprise par doña Olga, les deux Bêtes sont identifiées, d’une part, au Pape ou à « Rome » et, d’autre part, à l’Union européenne, vue comme la prémisse du « gouvernement mondial de la Bête, de Satan » censé unir l’ensemble des pays du globe ¹⁸ . Dans les deux cas, elle désigne des pouvoirs hégémoniques ayant des capacités de contrôle importantes, tout comme l’État ou les entreprises minières qui, dans la région, sont connues pour leurs opérations d’espionnage (Boyd, 2010).

De plus, par leur existence et la charge de travail qu’ils représentent, nous avons vu que les programmes sociaux mettaient en cause l’existence d’autres assemblées, comme les Rondes paysannes. Ces organisations, qui jouent un rôle essentiel dans la résistance contre les compagnies minières (Piccoli, 2012), ne sont pas renforcées, mais doivent négocier des positions plus difficiles.

Pour Mercedes (responsable d’ONG), le programme est problématique, car il agit comme un élément d’acculturation et se révèle aussi – notamment via les conditions extralégales qui l’accompagnent (notamment liées à Cunamas) – un outil puissant de déresponsabilisation des familles auxquelles on retire la charge de leurs enfants, considérant l’État comme un meilleur éducateur. Ainsi, elle déclare : « Avec ce programme, on retire la responsabilité des femmes et des hommes sur leurs enfants, on les traite comme des irresponsables » (Mercedes, Cajamarca, juillet 2013).

Ce type de politique, dans un État où l’interculturalité dans la scolarité n’est pas encore une réalité effective, contribue à générer une rupture entre les enfants et les générations qui les ont précédés, tant dans les manières de vivre que dans les manières de percevoir le monde. Cela rappelle la remarque de James Scott sur cette transition radicale : « Il y a un holocauste moral à l’œuvre dans l’âme d’une société qui expérimente une transition d’un ordre précapitaliste à un ordre capitaliste. Et dans cette transition le code moral et une manière de voir le monde doivent être remaniés » (2000 : 101).

Le signe de la Bête ou la question du marquage

Par ailleurs, le Programa Juntos est perçu, comme nous l’avons vu, comme étant une des manières utilisées par la Bête pour apposer son signe : le fatidique 666. À la fois tentant – puisqu’il permet d’accéder au marché – et dangereux, puisqu’il mène à la damnation, ce signe marque définitivement celles qui acceptent les aides du programme.

Or, il est intéressant de constater que, de plusieurs manières, il est bien question de marquage au travers du programme. En effet, outre les drapeaux à afficher dans ses latrines, cuisines et coin de lavage, qui exposent à tous la pauvreté de la famille, la liste de l’ensemble des femmes bénéficiaires, leurs photos, les noms de leurs enfants ainsi que les jours où elles sont allées à la banque chercher leur chèque peuvent être consultés par tous sur le site du programme Juntos (www.juntos.gob.pe).

À titre d’exemple, voici le type de fiches disponibles en ligne :

L’accès libre est justifié par des raisons de transparence financière. Cependant, cette information indique à toute personne intéressée la situation économique de la majorité des ménages des Andes péruviennes. Il est ainsi facile, notamment pour des personnes intéressées par les terres des paysans – entre autres les compagnies minières – de connaître les revenus et la composition exacte des familles.

Salut et abandon du programme

Dans la communauté de I., refuser d’adhérer au programme est un acte de foi et de courage que la dépendance financière envers l’aide empêche de nombreuses femmes de poser, mais qui est largement valorisé. Dans la communauté, doña Olga et sa belle-sœur ont quitté Juntos et d’autres ont agi comme elles dans la région.

En contrepartie de la sortie de Juntos, on raconte que les femmes se verraient bénies et recevraient beaucoup d’argent. Lorsque doña Olga, suite à ces visions, décida de quitter le programme, elle m’expliqua que Dieu, le week-end même, lui donna une bénédiction : elle vendit ses cochons d’Inde et gagna quatre-vingts soles. Par la suite, chaque semaine, elle vendait des cochons d’Inde et gagnait chaque fois vingt, trente, quarante NS (Olga, communauté de I., avril 2009).

En fonction de ce qui vient d’être exposé, il semble intéressant de se poser la question de la valeur performative d’un refus de recevoir le programme. Rejeter le programme Juntos, décider de ne pas prendre le risque de recevoir la « marque de la Bête », c’est espérer simultanément des bénédictions divines plus grandes encore que la somme qui est accordée. C’est ce que dit doña Olga : « Je ne suis pas pauvre, mais bien bénie de Dieu et appelée à la prospérité » (Olga, communauté de I., avril 2009). Refuser les cent soles, c’est non seulement suivre le chemin de Dieu, mais aussi espérer une richesse qui vienne alors du travail digne et indépendant, ce qui contraste avec l’argent lourdement conditionné et stigmatisant du programme Juntos.

Conclusion

Dans cet article, nous avons voulu, dans la suite de James Scott et de Michael Taussig, souligner la « nature réflexive du discours occulte » (Scott, 2000 : 140) et prendre au sérieux les récits des femmes dénonçant la nature maléfique du programme social Juntos.

Nous avons ainsi souligné les contradictions inhérentes à ce programme de transfert conditionné. Inscrit dans les grandes politiques de genre, il pose en effet question quant à sa capacité à générer un réel « empowerment » des femmes ou à renforcer leur rôle traditionnel. De même, par la sélection des bénéficiaires et la structure des assemblées, il tend à affaiblir les structures communautaires. Enfin, nous avons montré comment, dans sa mise en œuvre, le programme est utilisé et détourné pour d’autres intérêts, multipliant les coercitions exercées sur les femmes.

Ces contradictions génèrent des réponses, mais qui peuvent difficilement être publiques sans risquer de perdre ces aides financières importantes. Nos données relèvent cependant l’existence de pratiques d’opposition, occultes aux responsables, mais qui questionnent les pratiques du programme ou ralentissent la mise en œuvre de conditions problématiques. Nous avons émis l’hypothèse que de telles actions pouvaient être vues comme des formes de résistances infrapolitiques (Scott, 2000) à des politiques publiques verticales et acculturatrices. Nous avons plus particulièrement développé la question de la résistance au travers des discours métaphoriques et des interprétations apocalyptiques et mythiques du programme Juntos.

L’importance de la diffusion des interprétations depuis les Églises évangélistes à la majorité de la population indique, nous semble-t-il, qu’il convient de dépasser les interprétations en termes d’influence d’éléments extérieurs et qu’il est nécessaire de comprendre, plus largement, le sens d’une telle vision eschatologique du programme Juntos au sein des communautés paysannes de Cajamarca. Nous avons ainsi émis l’hypothèse que la présence de figures telles que le Diable et le Pishtaco renvoyait à l’existence d’un danger, pour les familles et les communautés, lié à la marchandisation et à l’acculturation portées par le programme. Au lieu de les considérer comme des représentations folkloriques, nous avons donc placé ces interprétations au centre de notre analyse et souligné leur potentiel analytique.

Tenter de relier un discours émique et occulte à des données socioéconomiques globales est un exercice périlleux, puisque la part interprétative laissée au chercheur est particulièrement importante. Cependant, cela plaide aussi pour une prise en compte des langages populaires en tant qu’exégèses de la réalité, qui, bien qu’elles ne soient pas nécessairement transparentes en dehors de leur lieu d’émergence, ni même nécessairement traduisibles, comportent, indubitablement, un immense potentiel analytique et critique.