Appartenances en fête : entre l’ordinaire et le spectaculaire

Abstract

While regular religious practice is decreasing and the major religious groups are losing formally registered members, a ‘spectacularization’ of religious belonging can be observed over the last two decades. The author presents two examples to support this argument. In the first, the transnational network of the Murids, a Sufi brotherhood, has tried to reinforce the relations between its members, which become fragile during migration. The brotherhood occupies a public space in Harlem, and, to a lesser extent, in Paris, in a spectacularization of religious belonging, in order to remain attractive to migrants. The second example deals with the pilgrimage dedicated to African Saints in the Swiss town of Saint Maurice. This event was invented by the missionary service of the Swiss Catholic Church in order to attract African migrants, but also in order to make ordinary religious practice more appealing. The event takes place at the same time as the Ugandan pilgrimage of Namugongo, which assembles more than half a million people. However, are these ‘event communities’ sustainable or ephemeral?

Introduction

Nous sommes de l’avis que les phénomènes contemporains ne devraient plus être abordés de manière binaire, à savoir s’il y a un déclin ou non des pratiques religieuses, un âge séculier ou pas, si les nouvelles communautés spectaculaires s’inventent plutôt en ville ou à la campagne (car on les trouve partout). La question qui se pose aujourd’hui est celle de savoir quelles formes prennent les pratiques qui, elles, évoluent constamment, et comment se transforment les appartenances à travers l’évènement.

La pratique religieuse régulière, par exemple la participation à la messe dominicale, est certes en baisse continue, comme les grandes enquêtes de Campiche (1992), Stolz et Ballif (2011), Dobbelaere (1981), Wilson (1994) et Berger (1967) l’ont montré pour différents pays européens. En revanche, on observe une évènementisation croissante des pratiques religieuses et des appartenances individuelles et collectives au sein de la modernité liquide (Bauman, 2006).

Vivons-nous, comme l’écrit Zygmunt Bauman, dans l’ère des peurs liquides, peurs de catastrophes naturelles, d’attaques terroristes, dans cette société du risque déjà postulée par Ulrich Beck (2003) [1986] ? Est-ce que les instabilités du monde global nous amènent-t-elles à (re)faire communauté en société, comme Ivan Sainsaulieu, Laurent Amiotte-Suchet et moi-même l’avons indiqué en 2010 ? Ces phénomènes de glocalisation (Robertson, 1995 ; Pieterse, 1995) engendrent-ils une tribalisation du monde (Maffesoli, 1992) ?

D’un côté, le spectacle et les modes virtuels de « faire communauté » prennent une place grandissante dans la célébration des appartenances religieuses. Ceci est valable pour les stratégies organisationnelles venant d’en haut, comme par exemple les Journées Mondiales de la Jeunesse. D’un autre côté, les pratiquants s’organisent de manière autonome par réseaux et créent des évènements « par le bas », par exemple un groupe soufi local qui invite un guide spirituel mondialement connu pour créer le spectacle et sortir le groupe de la routine de la pratique habituelle. Finalement, on observe aussi l’apparition d’éléments religieux ou spirituels au cours d’évènements qui, à première vue, portent plutôt un message ou un contenu culturel, comme François Gauthier (2013) l’a montré pour le Burning Man Festival. De même, une sémantique politique peut être lue dans de nombreux évènements étiquetés comme religieux.

Dans la présente contribution, je propose de montrer comment (et pourquoi) des appartenances sont performées, mises en scène, de manière spectaculaire à travers la fête, la parade, le pèlerinage. Puis j’établirai le lien entre communauté évènementielle et communauté du proche. Finalement, sur le plan méthodologique, je montrerai comment l’entrée par l’évènement, à condition qu’il soit historicisé et contextualisé, permet d’accéder de manière originale au terrain, et d’y conduire des ethnographies révélatrices d’un phénomène croissant : cette pratique évènementielle, peu présente dans les grandes enquêtes statistiques (qui se concentrent souvent sur la communauté du proche et la pratique ordinaire, régulière) constitue une alternative crédible à l’appartenance religieuse paroissiale ou communautaire – sans pour autant se trouver en opposition avec cette dernière. Elle permet aux acteurs de se rassembler et de célébrer une appartenance à partir de registres identitaires/historiques communs, dans un lieu extra-ordinaire au sens propre du terme, plutôt qu’à partir d’un lieu de vie (qui peut perdre de son importance avec la mobilité croissante des individus). La pratique à travers l’évènement permet aussi d’échapper au contrôle social, aux devoirs liés à la vie communautaire régulière et à l’aspect coercitif des communautés du proche.

L’analyse de l’évènement (Bensa et Fassin, 2002, Bessin et al., 2010) permet de comprendre les liens entre individualisation des pratiques et performance collective de l’appartenance commune. La manière dont l’appartenance est célébrée dans l’espace public ainsi que dans l’espace virtuel en dit autant sur le groupe concerné que sur le contexte politique, juridique et économique du lieu de la performance – qui peut, dans certains cas, devenir une arène de lutte pour la reconnaissance. Selon Frégosi qui prend l’exemple des pèlerinages, ces derniers « rendent visibles des espaces de porosité entre les univers religieux et parfois entre l’espace religieux et d’autres espaces et répertoires d’action totalement laïcisés, sociaux et politiques » (2011: 104). Ce constat est également valable pour les rassemblements religieux et festifs dans l’espace public que j’étudie depuis de nombreuses années.

Grâce aux travaux récents édités par François Gauthier, Tuomas Martikainen et Linda Woodhead sur la religion dans la société de consommation (Gauthier et al., 2013), nous sommes sensibilisés à l’analyse des comportements inédits : est-ce pour autant que l’on consomme les évènements comme on consomme un peu de spiritualité dans les « self-service », les dix minutes de spiritualité offertes par certains curés parisiens entre midi et 14 heures ?

La sociologie des religions est alors amenée à repenser ses notions d’appartenance, d’affiliation, de « membership », car ce qui vaut pour le « faire communauté en société » (Sainsaulieu et al., 2010) est également valable pour les individus souhaitant exprimer leurs appartenances multiples (Yuval-Davis et al., 2006) : chacun-e fait communauté de manière ponctuelle, et ceci de différentes façons, non seulement pendant le rituel quotidien ou hebdomadaire, pratiqué seul ou collectivement, mais surtout au cours d’évènements de plus en plus spectaculaires – ce qui n’empêche nullement qu’un lien communautaire se perpétue entre deux évènements, notamment à travers le monde virtuel. Les appartenances multiples sont exprimées en fonction de la situation et des enjeux sociaux, et elles ne sont en aucun cas exclusives ou fixes, comme de nombreux travaux en anthropologie ont montré depuis longtemps.

Quelle est la durabilité de l’expérience communautaire vécue pendant le spectacle ? Continue-t-elle au-delà dans l’espace-temps, notamment dans l’espace virtuel ? A-t-elle un potentiel transformateur ? Quel est son impact sur les « communautés du proche » ? Lorsque l’Église catholique a essayé de reconduire l’expérience des Journées Mondiales de la Jeunesse à Madrid en rassemblant les jeunes catholiques valaisans à Saint Maurice (un lieu où se déroule chaque année le pèlerinage aux Saintes et Saints d’Afrique ; j’y viendrai plus loin), les jeunes ne répondaient pas à l’appel des accompagnateurs et organisateurs, preuve que la communauté qui s’était constituée durant l’évènement JMJ n’est pas nécessairement attachée à l’institution organisatrice.

Dans une communication ¹ autour de la sociologie des conflits, Estelle Ferrarese rappelle qu’Axel Honneth, Charles Taylor ou Nancy Fraser assument l’hypothèse « que les luttes pour la reconnaissance peuvent s’actualiser dans la violence, l’argumentation, ou encore la mise en scène dans l’espace public, qu’elles peuvent avoir recours à la force matérielle, symbolique ou passive » (2009: 1). Les évènements festifs, religieux, politiques qui se trouvent au centre de notre intérêt incarnent parfois ces luttes de reconnaissance (Salzbrunn, 2011). Ainsi, l’espace public devient un théâtre de négociations, une arène politique (Bierschenk et Olivier de Sardan, 1998), au sein de laquelle des groupes stratégiques (Evers et al., 1988) se forment autour d’un objectif politique ou religieux. Ces alliances se matérialisent souvent dans une situation sociale précise (Rogers et Vertovec, 1995) – un évènement festif, une manifestation, un incident diplomatique. Les groupes religieux, qui, pour certains, commencent à se positionner en tant que minorité, ont alors un besoin de reconnaissance accru. L’organisation d’évènements spectaculaires, de manifestations parfois violentes, comme récemment à Paris contre le mariage de couples de même sexe, peut témoigner de ce besoin d’exister de manière spectaculaire dans l’espace public. Ainsi, l’évènement politique permet à un groupe (religieux) latent de rendre visible de manière spectaculaire son existence. Certains évènements s’inscrivent en effet dans une lutte pour la reconnaissance, dont celle pour la reconnaissance d’une altérité (ou d’une présence religieuse tout court) au sein de l’espace public.

Étudier les communautés spectaculaires dans le contexte de la migration est également révélateur de la place qu’occupe la performance de l’appartenance religieuse dans l’espace public, comme je l’ai montré ailleurs (Salzbrunn, 2011 ; Salzbrunn, 2013) en comparant les évènements organisés par une confrérie soufie à New York, Paris et Genève – j’y viendrai plus loin.

Opter pour cette entrée épistémologique et méthodologique par l’évènement permet de renouveler d’autres approches, notamment les sciences sociales des religions et migrations. Le fait de ne plus partir de groupes définis a priori, mais de se focaliser sur l’évènement, permet de sortir du nationalisme ou ethnicisme méthodologique (Glick Schiller et Wimmer, 2002) et d’ouvrir ainsi la voie à des résultats inédits (Salzbrunn, 2011) en montrant que le religieux peut être un vecteur mobilisateur dans une situation sociale ou politique donnée, mais que le prochain registre identitaire mobilisé dans ce lieu est en fait liquide, insaisissable, presque imprévisible.

La sociologie des religions a aussi besoin de repenser, d’élargir ses réflexions d’ordre méthodologique: comment rendre compte de ces nouvelles réalités empiriques, comment adapter les méthodes qualitatives et quantitatives à ces terrains émergents ? L’analyse situationnelle, héritière de l’école de Manchester et développée aujourd’hui entre autres par Rogers et Vertovec (1995) ou Clarke (2005), ouvre toujours quelques pistes prometteuses, de même que les travaux du réseau européen « Sociology of Celebration » fondé par Ismo Kantola (2013). Récemment, à travers un colloque international et interdisciplinaire sur « l’évènement en religion » co-organisé avec Laurent Amiotte-Suchet à Lausanne, nous avons également apporté quelques réflexions sur la sociologie de l’évènement et sur la place des dynamiques évènementielles dans les réalités dites religieuses contemporaines (Amiotte-Suchet et Salzbrunn, à paraître). En voici deux exemples qui illustrent la pertinence des débats théoriques mentionnés ci-dessus, à savoir l’analyse d’une évènementisation d’appartenances et pratiques religieuses dans un contexte migratoire, qui a des conséquences variées pour la durabilité des liens communautaires créés durant le spectacle.

Mon premier exemple concerne la manière dont les adeptes d’une confrérie soufie font communauté de manière visible et invisible, selon le contexte politique, économique et juridique de l’espace de résidence. Bien que le soufisme se caractérise de manière générale par une pratique secrète, mystique, et que le travail que l’individu accomplit pour se libérer du « moi » soit central, la pratique collective revêt une importance fondamentale, notamment quand il s’agit de rencontrer un guide spirituel, autre élément fondamental dans le soufisme. En dépit du fait que le Sénégal soit un pays laïc, la visibilité des confréries est omniprésente et la performance des appartenances religieuses rythme le calendrier annuel, y compris pour les représentants de l’État, comme je l’ai montré ailleurs (Salzbrunn, 2012). Un des évènements centraux, le Magal de Touba, qui est la commémoration de l’exil du fondateur de la confrérie soufie des Mourides, Cheikh Ahmadou Bamba, réunit chaque année plus de deux millions de personnes.

Dans la migration, le lien entre maître et disciple requiert le développement de nouvelles technologies ou pratiques afin d’établir ou de renforcer ce lien. Il est alors approfondi d’une part dans le monde virtuel, via Internet, le téléphone portable, les transferts de fonds. Les recherches en humanités digitales ont également analysé ces célébrations communes à travers le net ou l’importance de prières, de rituels et même de pèlerinages à suivre en direct sur le net. Ce phénomène n’est pas nouveau en soi ; Urbi et orbi est suivi dans le monde entier. Pourtant, l’engouement et l’importance de ces communautés virtuelles, beaucoup plus dynamiques, sont incontestablement croissants, et l’articulation entre le virtuel et le réel appelle à d’autres recherches. On constate également une re-matérialisation du virtuel, comme l’a écrit récemment Ismo Kantola (2013).

D’autre part, le lien entre maître et disciple soufi est célébré, de manière parfois spectaculaire, dans l’espace public, si la situation locale offre un cadre propice pour cela. C’est notamment le cas à New York, qui voit depuis 1989 une « Murid Parade » dans les rues de Harlem.

Image tirée de la page web de la communauté mouride aux États-Unis.

Les négociations avec la mairie locale ont par ailleurs permis d’inscrire le 28 juillet comme jour de fête officielle, portant le nom du fondateur de cette confrérie musulmane, Cheikh Ahmadou Bamba Day. Ceci est l’aboutissement politique d’une lutte pour la reconnaissance d’une communauté religieuse d’abord, mais qui symbolise la reconnaissance d’un groupe migratoire entier qui est en croissance exponentielle, à savoir les Africain-e-s subsaharien-ne-s, qui, de part leur niveau de formation élevé, représentent une réserve d’employés précieuse pour les États-Unis. L’approbation de la ville de New York pour ces festivités, voire le soutien considérable à l’évènement (notamment en fournissant une parade de la New York Police pour accueillir le Cheikh à l’Aéroport JFK) est donc d’une certaine manière intéressée car il permet de fidéliser ces nouveaux venus. La diversité, ainsi célébrée, est une source de richesse sur le plan économique et culturel.

À Paris, la situation est tout autre. Bien que les Mourides célèbrent en 2013 la 18^e journée culturelle annuelle Cheikh Ahmadou Bamba du Collectif des Mourides de France, leur présence est bien moins visible dans l’espace public. Dans les années 2000, quelques marches sont organisées dans le centre de Paris en direction de la place de la Bastille, mais la foule est moins dense qu’à New York – alors que la population sénégalaise est plus importante en France qu’aux États-Unis. Comment comprendre cette différence ? D’abord, la cohésion du groupe n’est pas fondée sur la religion en France, du moins en premier lieu. La manifestation est d’ailleurs intitulée « Journée culturelle » (et non pas « religieuse » ou « musulmane »). Aux États-Unis, l’enracinement local d’un individu passe plus largement par un groupe religieux et cette appartenance s’exprime très souvent lors d’évènements sur la place publique. Lorsque l’on se promène un samedi soir ou un dimanche matin à Harlem, on est d’ailleurs frappé par la présence sonore des groupes religieux dans l’espace public : les appels à la prière ou à la messe se suivent et se superposent en formant une mosaïque sonore géante qui enveloppe la musique de la métropole. Les parades spectaculaires organisées par les Mourides afin de fidéliser leurs adeptes et afin d’en attirer de nouveaux s’inscrivent alors dans une logique locale, témoignant de la capacité d’adaptation aux logiques performatives des collectifs cohabitant dans cette méga-city fondée sur l’immigration.

En Suisse romande, les Mourides restent très discrets. À Genève, un Institut Al Azhar, branche transnationale des lieux d’étude des Mourides formés en Égypte, est en cours de création, mais reste invisible pour les non-initiés. À Lausanne, la présence sénégalaise est avant tout perçue et mise en scène sur le plan culturel. Durant le festival Festiv’Arènes par exemple, on note une mise en scène de pratiques culturelles (tamtam et chants de griots) et sportives (lutte) adaptées au contexte local (la lutte étant très populaire en Suisse également), comme je l’ai montré par ailleurs (Salzbrunn, 2013).

St Maurice

Vitrail des martyrs de l’ouganda

dans la chapelle de l’Africanum

à Fribourg

Mon deuxième exemple porte sur les « pèlerinages aux Saints et Saintes d’Afrique » à Saint Maurice dans le Valais. C’est un exemple intéressant pour le lien entre l’organisation « par le haut », par le service Missio de l’église catholique suisse, et l’appropriation de l’évènement par les migrant-e-s eux-mêmes. Ce pèlerinage a été inventé par l’Église catholique suisse afin d’attirer les migrant-e-s d’origine africaine dans le sérail des structures formalisées de l’Église (alors que ces derniers font beaucoup de « zapping » entre les communautés charismatiques, les évangéliques, les paroisses locales mixtes, etc.). Un second objectif, toujours missionnaire, était de redonner vie à travers le chant, la musique, le conte – donc une participation artistique, sensuelle au rituel – à un groupe en déclin annoncé (les Catholiques de Suisse, tout comme les Réformés), prenant ainsi exemple sur l’Afrique, où le catholicisme (comme d’autres formes de pratique et de croyance) est plus visible et plus « vivant », selon les employés de la conférence des évêques suisses. L’évènement en question peut d’ailleurs être qualifié de transnational en ce qu’il présente un lien direct avec deux autres évènements : le pèlerinage de Namugongo en Ouganda (von Weichs, 2013) et le transfert des reliques de Saints Ougandais en 2007 par les Pères Blancs vers la Suisse. Les deux pèlerinages ont en effet les mêmes Saints pour objet : des chrétiens convertis, tués par Mwanga II, le Kabaka de Buganda, entre 1885 et 1887. En 2007, les Pères Blancs, des missionnaires, ont transféré une partie des reliques de ces martyrs à l’abbaye de Saint Maurice dans le Valais, où se déroulait depuis peu le pèlerinage des Saintes et Saints d’Afrique. Désormais, les deux célébrations ont eu lieu parallèlement chaque année début juin. Tandis qu’à Saint Maurice se rassemblent quelques centaines de personnes, majoritairement originaires d’une vingtaine de pays d’Afrique subsaharienne, le pèlerinage de Namugongo, lui, réunit un demi-million de personnes. Depuis la canonisation des martyrs par le Pape Paul VI en 1964 et la construction d’une imposante basilique sur les lieux du martyre, l’engouement pour la célébration de cet évènement ne cesse de croître (Salzbrunn et von Weichs, 2013).

Conclusion

Dans le cas de la Murid Parade de New York, la fête a été inventée pour créer, voir renforcer le lien entre l’ordinaire et le spectaculaire, le vécu individuel et l’enchantement collectif, ce qui est d’autant plus important dans la mesure où il s’agit d’un contexte migratoire, rendant même la communauté du proche vulnérable.

En revanche, le pèlerinage aux Saintes et Saints d’Afrique à Saint Maurice, en Suisse, a été inventé par les missionnaires catholiques afin de convertir ou reconvertir les adeptes, pour incorporer les croyant-e-s d’origine africaine qui échappent souvent au cadre formel d’une Église centralisée contrôlée par le Vatican, dans une structure formelle et, finalement, pour redynamiser une pratique religieuse en perte de vitesse. Le pèlerinage aux Saintes et Saints d’Afrique est donc un évènement destiné à attirer des migrant-e-s originaires de différents pays d’Afrique dans le sérail de l’Église catholique officielle. La musique, le conte et la danse sont des éléments chorégraphiques clés de cette spectacularisation des appartenances. Au moment où la diversité est mise en scène publiquement, les appartenances se réifient et s’essentialisent. Cet évènement annuel n’a pour autant qu’une portée limitée sur les communautés du proche, mais il permet aux migrant-e-s africain-e-s de créer, entretenir ou élargir leurs réseaux qui ne sont pas nécessairement fondés sur une appartenance religieuse commune (car de nombreux musulmans étaient présents à Saint Maurice). L’évènement est dans ce cas là une opportunité, un prétexte, pour se rencontrer ; l’évènement est une expression de croisements de nœuds de réseaux fondés sur des appartenances diverses. L’évènement transporte les participants pendant quelques instants dans un univers de références familières; il crée un « chez soi » momentané tout en étant lu par d’autres comme une dose d’exotisme apportée à la pratique religieuse « ordinaire » (comme à Saint-Maurice).

L’appartenance à un groupe, à une communauté du proche, peut perdre de sa pertinence si elle est réduite à des pratiques de la vie quotidienne ou des rituels répétés, ordinaires. L’organisation d’évènements spectaculaires, hors du commun, permet de rassembler des adeptes d’une pratique, de resserrer les liens, notamment dans un contexte migratoire. Les deux exemples montrent que la pratique religieuse peut se réinventer autant en ville qu’à la campagne, les deux étant depuis longtemps reliées grâce aux autoroutes de l’information et aux routes tout court.

Ainsi, l’expérience migratoire ouvre l’horizon à d’autres possibilités, permettant d’élargir ses appartenances et le répertoire de ses pratiques. Les liens deviennent alors potentiellement plus fragiles, bien que l’on observe dans certains cas un renforcement du sentiment d’appartenance (Yuval-Davis et al., 2006) à un groupe religieux. À Harlem et à Paris notamment, l’évènement a la force de réactiver le sentiment d’appartenance à la communauté translocale des Mourides. L’étude parallèle des communautés évènementielles et des communautés du proche, ainsi que des communautés virtuelles créées ou entretenues par les nouveaux moyens d’information et de communication, est alors indispensable à la compréhension des communautés religieuses dont certaines deviennent de plus en plus liquides (dans le sens Baumanien, à savoir manquant de référent stable et clairement établi). Ceci est d’autant plus pertinent en ce que ces nouvelles communautés évènementielles comblent un manque dans un contexte migratoire et élargissent le champ des possibles – ce qui, en retour, peut créer d’autres formes d’incertitude (Baumann, 2006). Ils représentent ainsi des structures d’opportunité inédites pour l’expression et l’enracinement politique dans un nouvel espace de résidence.