Introduction

Le thème de la conférence de la SISR qui s’est tenue à Turku du 27 au 30 juin 2013 est un thème central, tant du point de vue théorique général que du point de vue de la sociologie de la religion en particulier. « Repenser la Communauté : continuités et mutations religieuses en modernité tardive » résonne avec la distinction classique proposée par Ferdinand Tönnies (2002) [1887] entre Gemeinschaft et Gesellschaft. Les interrogations de Tönnies et des autres fondateurs de la discipline sont celles des relations sociales, de la tradition et de l’individualisme en modernité ; celles-ci tissent encore la toile des débats sociologiques contemporains. Elles sont aussi fondamentales pour la sociologie de la religion : dans des sociétés individualistes et différenciées, l’appartenance et le vivre ensemble, l’élaboration des identités, la privatisation et la subjectivisation de la vie religieuse sont des sujets auxquels tous les sociologues des religions sont confrontés d’une manière ou d’une autre.

Par ailleurs le terme « communauté » demande à ce que les chercheurs en sciences sociales adoptent une position critique à son encontre, ne serait-ce que parce que la description de la « communauté » par Tönnies suscite une nostalgie romantique pour un monde qui a disparu ou qui peut-être n’a jamais existé. Les difficultés d’ordre épistémologique sont accrues par le fait que les chercheurs utilisent et comprennent « communauté » de différentes manières, mais aussi par les références de plus en plus nombreuses aux communautés religieuses ou aux faith communities dans les discours et politiques publiques. Dans des pays comme le Royaume-Uni par exemple, les administrations et institutions gouvernementales cherchent de manière pragmatique à faire de certaines « communautés » religieuses leurs partenaires dans le maintien et le développement de politiques sociales. Ainsi, non seulement l’existence, l’identité et les frontières de ces dites communautés sont prises pour acquises, mais les « communautés » sont souvent réifiées et leurs divisions internes ignorées dans cette relation instrumentale avec l’État. Certains groupes religieux sont par ailleurs exclus de ces « partenariats » en raison de leur manque de visibilité, de légitimité ou de capital social. Au final, ces constructions sociopolitiques de communautés religieuses ou de faith communities – le terme faith étant en soi problématique puisqu’il projette une notion propre au christianisme moderne sur d’autres traditions – est une prophétie auto-réalisatrice. En effet, les organisations et groupes religieux sont fondamentalement transformés alors qu’ils tentent de répondre à ces demandes politiques et sociales, se présentant alors comme des « communautés » clairement définies, identifiables et homogènes, dirigées par des porte-paroles supposés représentatifs de celles-ci (Beckford, 2013; Gilliat-Ray, 2004; Knott, 2009; Zavos, 2009). Dans ce contexte, il est urgent que les sociologues réfléchissent à leur utilisation de « communauté » en tant que concept et même comme outil descriptif. En effet, l’existence et les frontières des groupes religieux, les caractéristiques de leurs membres et leurs relations internes ne peuvent être prises pour acquises mais doivent être investiguées de manière critique.

Les communications des sessions plénières font écho à ces deux problématiques concernant les communautés religieuses : elles s’interrogent sur les dynamiques et métamorphoses de la vie religieuse dans la société contemporaine, mais aussi posent des questions sur le concept même. Kimmo Ketola, Tuomas Martikainen et Hanna Salomäki ont ouvert la conférence avecune exploration des transformations et continuités des organisations religieuses en Finlande. Ici le paysage religieux finlandais est un moyen de s’interroger sur les conditions d’existence des communautés religieuses dans un monde globalisé. Les réflexions des trois auteurs ont suscité des interrogations critiques de la part de Lene Kühle, qui demande à quel point un certain romantisme persiste dans notre approche sociologique de la communauté, mais aussi dans quelles mesures les groupes religieux d’aujourd’hui sont moins ancrés dans l’espace et font faceà une situation inédite. Enfin, comment mesurer la « communauté » ?

La seconde séance plénière a précisément posé cette question, en explorant des formes de vie religieuse qui existent à présent de manière plus diffuse, en dehors des communautés, et même parfois dans un cadre séculier. Wendy Cadge a présenté sa recherche sur les expressions religieuses dans les hôpitaux américains. Elle observe que le personnel soignant utilise et se réfère à un langage religieux – par exemple le terme « spiritualité » est utilisé de manière inclusive pour éviter de se référer à des dénominations particulières – mais que le sens implicite de ce langage n’est pas forcément partagé par les infirmières, médecins et aumôniers. Deirdre Meintel s’intéresse aussi aux défis que rencontrent les communautés dans un contexte religieux diversifié. S’appuyant sur une recherche qu’elle a menée sur les nouveaux mouvements religieux et les « spiritualités » au Québec, elle s’interroge sur les formes que la socialité et l’appartenance religieuses peuvent prendre dans des sociétés individualistes. Il s’agit, selon elle, d’affinités plutôt que de filiation. Elle note aussi que la participation peut servir de support afin de partager et d’authentifier l’expérience religieuse, mais n’implique pas nécessairement l’acceptation d’une identité collective. Afe Adogame a répondu à ces deux papiers par une discussion sur la nature même de cette vie religieuse diffuse décrite par Wendy Cadge et Deirdre Meintel et, comme Lene Kühle, a cherché à appréhender le nouveau et le même dans la communauté relieuse d’aujourd’hui. Il se demande dans quelles mesures la description de ces transformations de la vie religieuse résulte en partie d’un problème définitionnel et donc épistémologique : la compartimentation, dans les travaux universitaires, du religieux et du séculier, ainsi qu’une compréhension de la vie religieuse qui a pour étalon la religion « organisée » ou institutionnalisée, conduisent potentiellement les chercheurs à faire des distinctions problématiques entre « religions » et « spiritualité », surestimant ainsi la nature inédite des relations individualistes et plus relâchées à la religion.

C’est encore la question de l’individualisme dans la vie religieuse contemporaine qui a fait débat dans la dernière session plénière. Julia Day Howell a élargi la question en demandant si l’individualisme religieux, tel qu’il est observé et décrit dans les sociétés euro-américaines, se manifeste également dans d’autres régions du monde. Sa recherche sur l’Islam en Indonésie l’amène à regarder si l’individualisation coexiste nécessairement avec des liens communautaires plus lâches d’autant que, observe-t-elle, toutes les communautés religieuses ne partagent pas nécessairement les organisations bureaucratiques et les structures hiérarchiques du Christianisme. Julia Day Howell trouve que le réveil musulman qu’elle étudie partage avec la religion dans les sociétés occidentales contemporaines une importance accordée à l’expression émotionnelle et une « spiritualité » autour du « soi » (self-spirituality), mais qu’en revanche il se distingue par l’idée de soumission à Dieu et à sa loi. Toutefois, ici aussi une recherche d’une relation plus personnelle et directe au divin tend à entraver l’autorité des experts religieux, comme en Occident. Monika Salzbrunn ouvre également l’horizon en s’appuyant sur des exemples de terrain internationaux comparatifs et en mettant en lumière l’importance croissante de formes plus fluides de communautés religieuses au travers d’évènements, de spectacles, de festivals et de pèlerinages. Entreprendre des études de communautés évènementielles et de communautés plus permanentes en parallèle contribue de manière significative à renouveler l’étude sociologique de la vie religieuse. Cela permet de souligner la manière dont les appartenances peuvent être mises en scène, et comment cette mise en scène est liée à l’individualisation, à l’élaboration des communautés et à l’expression d’identités collectives. Monika Salzbrunn souligne que l’étude de communautés évènementielles a des implications méthodologiques, mais elle suppose également un questionnement autour de ce qu’est l’appartenance et l’élaboration des communautés. Pour François Gauthier, ces deux communications insistent sur l’importance des dimensions expérientielles et émotionnelles de la vie religieuse. Ceci implique que les chercheurs prêtent attention à ces dimensions mais aussi aux aspects plus diffus et fragmentés de la religiosité contemporaine tels les cercles intimes et les rassemblements autour d’un évènement comme le festival du Burning Man. Ces phénomènes, note-t-il, mettent en lumière les brouillages des frontières entre religion, tourisme, loisir, consommation et politique.

Pour finir, cette conférence a inauguré la première « conférence Karel Dobbelaere », son ancien président retraçant l’histoire de la SISR et esquissant l’agenda futur de la sociologie de la religion. Karel Dobbelaere a décrit comment la trajectoire historique de la SISR reflète l’émancipation de ce qui a été une sociologie religieuse dont on espérait qu’elle répondrait à des problèmes pastoraux, pour devenir une étude indépendante de la religion comme fait social, en relation avec les théories sociales générales. Une telle émancipation a encouragé les chercheurs à considérer les changements structuraux et sociétaux plus larges pour comprendre la religion, ce qui a permis des réflexions théoriques nouvelles autour de la sécularisation, de la laïcisation et du choix rationnel. Alorsque de nouveaux thèmes et cas d’études ont surgi depuis, Karel Dobbelaere souligne ce qu’il pense être la priorité pour la sociologie de la religion aujourd’hui : la nécessité de développer une compréhension sociologique des systèmes de sens et de valeurs dans des sociétés hautement différenciées, dans lesquelles les individus poursuivent souvent une quête de sens dans d’autres sphères de la vie sociale que la religion.

The theme of the ISSR conference that took place between 27 and 30 June 2013 in Turku is central to mainstream social theory and the sociology of religion. ‘Rethinking Community: Religious Continuities and Mutations in Late Modernity’ echoes the distinction made by Ferdinand Tönnies (2002) [1887] between Gemeinschaft and Gesellschaft. The questions addressed by Tönnies and other founders of the discipline are those of social relationships, tradition and individualism in modernizing societies. These questions are still the threads that weave into the fabric of contemporary sociological debates. They are also central to the sociology of religion: in socially differentiated and individualistic societies, belonging and collective life, the making of religious identities and the privatization and subjectivization of religious life are issues all scholars of religion are confronted with, in one way or another.

At the same time, the use of the term ‘community’ invites social scientists to adopt a critical attitude, not least because Tönnies’ depiction of ‘community’ triggers a romantic nostalgia for a world that is lost or may not have really existed in the first place. Epistemological difficulties are increased by the fact that academics use and understand ‘community’ in various ways, and by the growing references to religious and ‘faith’ communities in public discourses and social policies. In the United Kingdom, for instance, government agencies and institutions pragmatically aim to engage with religious ‘communities’ as partners in the maintenance and development of social welfare and social cohesion. Thus, not only are the existence, identities and boundaries of such ‘communities’ taken for granted, but in this instrumental relationship between the State and religious groupings the latter are often reified and their internal divisions overlooked. Some religious groupings are also excluded from such ‘partnerships’ for lack of visibility, legitimacy or social capital. Ultimately, these socio-political constructions of religious or ‘faith’ communities – the use of ‘faith’ itself being problematic in projecting a modern Christian understanding of religion onto other traditions – are a self-fulfilling prophecy. Indeed, religious organizations and groupings are significantly transformed in attempting to respond to social and political expectations, thus presenting themselves as clearly bounded, identifiable and homogenous ‘communities’, led by allegedly representative spokespeople (Beckford, 2013; Gilliat-Ray, 2004; Knott, 2009; Zavos, 2009). In this context, it is pressing for sociologists to reflect on their use of ‘community’ as a concept and even as a descriptive tool. Indeed, the existence and boundaries of religious groupings, the nature of their membership and their internal relations cannot be taken for granted but must be critically investigated.

The plenary session papers resonate with both classical and critical streams of interrogation regarding religious communities: they address the dynamics and metamorphosis of religious life in contemporary society, but also question the use of the term. Kimmo Ketola, Tuomas Martikainen and Hanna Salomäki opened the conference with an exploration of the transformations and continuities of religious organisations in Finland. Here, the Finnish religious landscape is used to question the possibility of religious communities’ cohesion in a globalized world. The reflections of the three authors triggered three critical interrogations on Lene Kühle’s part: how much romanticism may there still be in our sociological understanding of community? To what extent are today’s religious groupings less fixed in space and facing an unprecedented situation? And, ultimately, how do we measure ‘community’?

The second plenary session in fact addresses this last question, by exploring forms of religious life that exist in a more diffuse manner, outside communities, and even sometimes in secular settings. Wendy Cadge presented her research on the manifestation of the religious in American hospitals. She observes that while healthcare providers refer to, and engage with, a religious language – for instance ‘spirituality’ is used in an inclusive way to avoid referring to particular denominations – the implicit meaning of this language may not be shared among nurses, doctors and chaplains alike. Deirdre Meintel also addresses the challenges faced by communities in the context of the contemporary diversification of religion. Drawing on research she undertook on new religious movements and ‘spiritualities’ in Quebec, she wonders what sort of contemporary religious sociality and belonging exist in individualistic societies. It is, according to her, one of affinity rather than family heritage. Besides, she notes that participation may serve the purpose of sharing and authenticating experience, but does not necessarily entail the adoption of a collective identity. Afe Adogame responded to these two papers by discussing the nature of the diffuse religious life described by Wendy Cadge and Deirdre Meintel, and, like Lene Kühle, tried to gauge the old and the new in today’s religious communities. He asks to what extent the description of these transformations of religious life may result from a definitional and hence epistemological problem: the academic compartmentalization of the religious and the secular and a certain understanding of religious life in relation to ‘organized religion’ that possibly leads scholars to make a problematic distinction between ‘religion’ and ‘spirituality’, which may in turn cause them to overstate the newness of individualistic and loosened relations to religion.

Individualism in contemporary religious life was again addressed in the last plenary session. Julia Day Howell broadened the question by asking whether religious individualism, as observed and described in Euro-American societies, manifests itself in other regions of the world. Her research on Islam in Indonesia led her to investigate whether individualization necessarily coexists with loosened community ties, not least because, she notes, not all religious communities share Christianity’s bureaucratic organizations and hierarchical structures. Howell finds that the Islamic revival she studies shares with contemporary Western societies the importance of emotional expression and the value of ‘self-spirituality’, but by contrast it emphasizes the surrender of the individual to God and his rule. Yet, here too, a quest for a more direct and personal relation to the divine tends to oppose the authority of religious experts, much as in the West. Monika Salzbrunn also broadened our horizons by drawing on international and comparative fieldwork examples and by shedding light on the growing importance of fluid forms of religious community, through events, spectacles, festivals and pilgrimages. Undertaking a parallel study of ‘event-based’ and more permanent forms of community contributes to substantially renewing the social study of religious life. It allows the underscoring of ways in which belonging can be performed, and how this performance is intertwined with individualization, the making of communities and the expression of collective identity claims. Salzbrunn emphasizes that studying ‘event-based’ communities has methodological implications, but also entails questioning the nature of belonging and community-making. For François Gauthier, these two papers emphasized the importance of the experiential and emotional dimensions of religious life. Scholars need to pay attention to these dimensions, as well as to the more diffuse and fragmented aspects of contemporary religiosity like intimate circles and event-based gatherings, such as the Burning Man festival. These, he notes, point to the blurring boundaries between religion, tourism, leisure, consumption and politics.

Finally, this conference inaugurated the ‘Karel Dobbelaere lectures’, with the ISSR’s past president tracing its history and pointing to the future agenda for the sociology of religion. Karel Dobbelaere described the ways in which the ISSR’s historical trajectory reflects the emancipation from a religious sociology hoping to answer pastoral concerns and the progression to an independent study of religion as social fact, in relation to general social theory. That transition encouraged scholars to consider broader societal and structural changes in understanding religion, leading to new theoretical reflections around secularization, laïcization and rational choice. While themes and case-studies have significantly diversified since then, Dobbelaere underlines what he believes to be a priority of the sociology of religion today: the need to develop a sociological understanding of systems of meaning and values within highly differentiated societies, in which individuals often pursue meaning in other spheres of social life than religion.