Introduction : Visions du paradis/Visions of paradise

Ce numéro spécial est centré sur la synergie entre la religion et les médias, une question qui, durant la dernière décennie du moins, a suscité un domaine de recherche stimulant et très dynamique dans les sciences sociales. Le « tournant médiatique » (Engelke, 2010) a en effet renouvelé l’étude de la religion. Dans le même temps, il a imprimé une direction dans l’étude tant de la production locale que de l’utilisation des médias globalisés et des technologies médiatiques. Il est important de remarquer ici que ce domaine de recherche ne se réduit pas à sa vogue considérable dans les sciences sociales, mais qu’il correspond à une réalité vécue dont chaque jour fait voir l’importance sociale et politique. Écoutez les informations…

Cette introduction ne se limite pas à tracer un cadre autour des six articles de recherche figurant dans ce numéro spécial. Elle vise aussi à mettre en évidence les potentialités – ainsi qu’à mettre en garde contre les pièges – qu’enveloppe l’intérêt que la recherche actuelle manifeste pour la religion médiatisée et la médiation religieuse (voir Eisenlohr, ce numéro) – un point qui sera repris dans l’interview de Rosalind Hackett que l’on trouvera dans la section spéciale de ce volume. Cette introduction met tout d’abord en lumière les thèmes autour desquels se recoupent les six articles, présentés ici comme des champs de tension dans l’étude des médias et de la religion.

1. Public versus secret

Comme Eisenlohr, De Witte et Grätz le suggèrent dans leur contribution, la vague actuelle de (re-)prosélytisme qui s’empare de l’Afrique est occupée à redessiner complètement les frontières entre public, privé et secret, tant sur   le continent que dans la diaspora africaine (voir Pype et al., 2012). À cet égard, il est important de noter (comme le fait Eisenlohr) que l’idée selon laquelle la religion est affaire privée appartient à une idéologie séculière qui est « empiriquement sans pertinence » dans la plupart des pays du monde. Cela signifie également (voir la contribution de Sounaye) que la religion est une force importante dans les domaines politique, social et (même) économique, et que l’exposition de la religiosité est chose politiquement et socialement significative – une observation que Sounaye attribue à la fragmentation du paysage religieux (ou du marché, voir Clark 2007). Cette dimension publique de la religion n’est pas donnée : comme Zillinger (ce numéro) le soutient à propos des confréries soufies au Maroc, ces espaces doivent être étudiés au moment de leur formation. De ce point de vue, les médias transposent les relations sociales à travers le temps et l’espace, à une plus vaste échelle quand ils traduisent la proximité en un espace transnational, et à une échelle réduite quand leur circulation est insérée dans des stratégies de création d’espaces. En outre, comme toutes les contributions rassemblées ici le suggèrent, la concurrence pour occuper la sphère publique (ce que De Witte désigne comme publicity, « diffusion publique », ce numéro) provoque des tensions entre les entrepreneurs religieux, ainsi qu’entre ceux-ci et le public qu’ils prétendent servir. Les médias peuvent alors être utilisés comme un moyen pour conquérir l’espace public (Grätz, ce numéro), s’insérer dans le spectacle public (Pype), ou pour revendiquer l’autorité sur, ou dans, la sphère publique, en se conformant à l’idéal, ratifié socialement, de modernité et de transparence (Eisenlohr, De Witte). Comme De Witte le montre pour le Ghana, la culture visuelle de la chrétienté pentecôtiste influence également la (re)-présentation publique des religions non chrétiennes (telles que la religion néo-traditionnelle africaine et les pratiques spirituelles traditionnelles). Il en résulte que les pratiques non chrétiennes sont repoussées dans la sphère du caché, du secret. Il est important de noter que, comme De Witte l’observe, ces sphères du secret sont le fruit d’efforts pour créer différents publics religieux. « Secret » et « public » apparaissent donc comme des sphères qui se constituent mutuellement et s’interpénètrent, qui se font et se défont à travers l’usage créatif des médias et des technologies dans l’arène religieuse.

2. Matérialité versus transcendance

De Witte attribue la nette distinction entre visibilité publique et invisibilité secrète à l’évolution historique du christianisme au Ghana, où les pratiques « africaines » et « païennes » ont été pourchassées et progressivement renvoyées à la clandestinité. Ce développement historique, renforcé par l’accent que les médias contemporains mettent sur la visibilité, a donc fait de la sphère publique un espace associé à la modernité et au développement, qu’animent les idéaux d’une vie meilleure, ailleurs ou dans l’avenir. Il convient peut-être en premier lieu de remarquer ici que les six contributions de ce numéro spécial mettent implicitement en garde contre les interprétations culturalistes, lesquelles, par exemple, assimilent visualité et chrétienté, d’une part, oralité et Oumma musulmane, de l’autre (voir Grätz, Sounaye et Zillinger). Bien au contraire : cette dimension sensorielle des médias contemporains devrait faire l’objet d’un examen ethnographique et historiographique, puisque les médias contemporains impliquent aussi (et peut-être, surtout) une réforme – et une contre-réforme ? – des sens (voir la contribution de Pype). En second lieu, on ne peut s’empêcher de se demander si l’accent qu’elles mettent sur une allochronie (Fabian, 1983) explique, du reste, le succès des religions dites « mondiales ». Situé dans le passé, le paradis apparaît susceptible d’être gagné. Mais, puisqu’il est aussi situé dans l’avenir, il trace un chemin de perfectionnement et offre le moyen de gagner ce « là-bas ». La matérialité des médias de masse comme des « petits » médias et la transportabilité qui leur est inhérente doivent dès lors être considérées comme inextricablement liées à la création d’un espace-temps allochronique et allotopique, à la fabrication du « là » et de l’ « ensuite » au sein d’un « ici » et d’un « maintenant », tout en investissant l’avenir d’un désir incarné, ou – de même que le paradis implique son contraire – d’un dégoût viscéral. Émotionnellement chargées, des images du paradis entrent fortement en résonance avec des images ou des échos d’une modernité « divine », ou d’une vie meilleure, qui ne se situe, invariablement, ni ici ni maintenant.

Comme Pype le montre, ces ailleurs sont aussi une source d’autorité religieuse charismatique. Son analyse considère la façon dont la culture visuelle nigériane circule à Kinshasa, et comment le spectacle visuel d’une modernité anglophone, ou le simple fait de s’être trouvé « là », est devenu un élément important de la culture pentecôtiste kinoise. De ce point de vue, les médias cessent d’être un « moyen », arrêtent d’être un simple messager du divin. Au contraire, ils deviennent eux-mêmes, avec leurs caractéristiques matérielles de reproductibilité et de transportabilité, et avec la dispersion qu’ils produisent, des manifestations de la puissance divine. En conséquence, l’accès à ces médias, qu’ils se rapportent à l’attrait vocal (voir Eisenlohr, Sounaye, Grätz) ou visuel (Pype, De Witte, Zillinger), devient également un accès aux ressources religieuses, dans la mesure où il atteste de la vocation des dirigeants et leur maîtrise de la puissance divine. Pareilles « visions » du paradis ne sont donc pas seulement relatives aux idéaux utopiques d’un avenir meilleur inspirés par la pauvreté et la marginalisation: elles affectent en outre les réalités locales, quotidiennes, même si c’est seulement dans la mesure où elles fournissent une base matérielle pour revendiquer l’autorité et le pouvoir dans les arènes politiques et religieuses. En suivant, notamment, l’exemple de Bruno Latour (1987), Zillinger illustre la manière dont les différents médias créent, transforment et traduisent l’agencéité. À son tour, il insiste sur le fait que l’histoire et les caractéristiques matérielles et technologiques propres à chaque type de médium devraient faire l’objet d’un examen rigoureux, et devraient être considérées dans leur lien étroit aux relations sociales et politiques qu’elles contribuent à créer ou à ébranler.

3. Stratégies versus alternative esthétique : forme versus contenu

Cela nous amène au troisième et dernier champ de tension mis en évidence par les six articles de ce numéro spécial. Si l’on convient que les médias religieux sont plus que de simples convoyeurs de messages religieux, mais qu’ils sont constitutifs de « l’expérience » religieuse, il conviendrait aussi de s’interroger sur le caractère instrumental de la religion. La religion est-elle un moyen d’exploiter les flux globalisés d’information, d’image et de voix, et d’accéder ainsi à une vie meilleure située dans un ailleurs lointain et allochronique ? En ce sens, il serait peut-être préférable de parler de « religions médiatiques » plutôt que de médias religieux. Ou bien les religions sont-elles esthétiquement autotéliques et auto-référentielles ?

Les six contributions rassemblées ici s’interdisent de répondre à cette question. Elles préfèrent mettre en évidence les dynamiques complexes opérant entre les facteurs sociaux et politiques, les imaginaires religieux, et les modes divers et éclectiques selon lesquels ces derniers entrent en résonance avec les caractéristiques des différents médias : films, enregistrements sonores, émissions de radio ou séances de transe filmées en vidéo. Il est crucial que les caractéristiques matérielles des technologies médiatiques contemporaines, et plus particulièrement leur transportabilité et leur mobilité, soient elles-mêmes devenues partie intégrante de l’expérience et du discours religieux. Ainsi, plutôt que de se concentrer sur l’opposition « forme » versus « contenu », scruter leur circulation peut s’avérer, non seulement un important outil heuristique, mais aussi une posture analytique permettant de scruter l’ « essence » de la religion elle-même. À cet égard, les entrepreneurs religieux ne sont pas davantage qu’un groupe parmi de nombreux acteurs.

This special issue concentrates on the synergy of religion and media, a focus that over the past decade or so has inspired a challenging and highly dynamic research domain within the social sciences. The ‘media turn’ (Engelke, 2010) has indeed revitalized the study of religion. At the same time, it also gave direction to the study of the local production and use of globalizing media and media technologies. An important note here is that this research domain is more than the so-manieth vogue in the social sciences, but corresponds to a lived reality that each day demonstrates its social and political importance. Turn on the news.

Apart from framing the six research articles in this special issue, this introduction intends to highlight the possibilities, and warn against the pitfalls, of the current research interest in mediated religion and religious mediation (see Eisenlohr, this issue), a point that will be taken up in the interview with Rosalind Hackett one finds in this volume’s special section. First, however, this introduction spotlights the themes that cross-cut the six research articles, here presented as fields of tension in the study of media and religion.

1. Public versus secret

As Eisenlohr, De Witte and Grätz suggest in their contribution, the current wave of (re-) proselytization that holds Africa in its grip is thoroughly redrawing the boundaries between public, private, and secret on the continent and in the African Diaspora (see Pype et al., 2012). In this, it is important to note (as Eisenlohr does) that the idea of religion as a private matter is part of a secular ideology that is ‘empirically irrelevant’ in most of the world. This also means (see Sounaye’s contribution) that religion is an important force in the political, social, and (even) economic domain, and that displaying religiosity is politically and socially significant – an observation that Sounaye attributes to the fragmentation of the religious landscape (or market, see Clark 2007). This public dimension of religion is not given: as Zillinger (this issue) argues for Sufi brotherhoods in Morocco, these spaces need to be researched at moment of their formation. In this, media transpose social relations through time and space, upscaling when translating closeness into transnational space, and downscaling when their circulation is inserted into strategies of place-making. Also, as all the contributions gathered here suggest, the competition over the public realm (what De Witte refers to as publicity, this issue) causes tensions between religious entrepreneurs, and between them and the audience they claim to serve. Media then may serve as a means to conquer public space (Grätz, this issue), to insert oneself into the public spectacle (Pype), or to claim authority over or in the public realm by conforming to the socially sanctioned ideal of modernity and transparency (Eisenlohr, De Witte). As De Witte demonstrates for Ghana, the visual culture of Pentecostal Christianity also influences the public (re)presentation of non-Christian religions (such as neo-traditional African religions, and traditional spiritual practices). As a result, non-Christian practices are pushed into the hidden, secret realm. Important to note is that, as De Witte observes, that these secret domains are the product of efforts at creating different religious publics. ‘Secret’ and ‘public’ hence appear as mutually constitutive and interpenetrating realms, made and unmade through the creative use of media and technology in the religious arena.

2. Materiality versus transcendence

De Witte attributes the strong distinction on public visibility and secret invisibility to the historical development of Christianity in Ghana, in which ‘African’ and ‘pagan’ practices were prosecuted and gradually pushed into hiding. With this historical development reinforced by contemporary media emphasizing visibility, the public realm hence becomes a space associated with modernity and development, with ideals of a better life elsewhere or in the future. First of all, it may be appropriate to remark here that the six contributions in this special issue implicitly warn against culturalist interpretations that, for instance, equate visuality with Christendom, and aurality with the Muslim Ummah (see Grätz, Sounaye and Zillinger). On the contrary: this sensory dimension of contemporary media should be the object of ethnographic and historiographic scrutiny, as contemporary media also (and perhaps, primarily) entail a reformation –and contra-reformation? – of the senses (see Pype’s contribution). Secondly, one cannot help but wonder whether their emphasis on an allochronic (Fabian 1983) elsewhere explain the success of the so-called ‘world’ religions. Situated in the past, paradise is presented as obtainable. But as it is also situated in the future, it charts a course for improvement, and hands the means for getting ‘there’. The materiality and inherent transportability of mass and ‘small’ media, then, should be considered as inextricably bound up with the creation of an allochronic and allotopic space-time, with making the ‘there’ and ‘then’ into a ‘here’ and ‘now’ while, simultaneously, investing the future with embodied desire or, as paradise implies its opposite, visceral disgust. Emotionally charged imaginings of paradise hence strongly resonate with images or echoes of a ‘divine’ modernity, of a better life invariably situated not here nor in the present.

As Pype (this issue) demonstrates, these elsewheres also are a source of religious, charismatic authority. Her analysis takes up the case of how Nigerian visual culture circulates in Kinshasa, and how the visual spectacle of an Anglopohone modernity, or the mere fact of having been ‘there’ has become an important element in Kinois Pentecostal culture. From this point of view, media cease being a ‘medium’, stop being a mere messenger of the divine. Instead, with their material characteristics of reproducibility and transportability, and the dislocation this effects, they themselves become manifestations of divine power. Therefore, access to these media, whether referring to voice (see Eisenlohr, Sounaye, Grätz) or visual attraction (Pype, De Witte, Zillinger) also becomes an access to religious resources, as it demonstrates the leaders’ calling, and their mastery of divine power. ‘Visions’ of paradise are thus not only about utopian ideals of a better future inspired by poverty and marginalization: they affect local, day-to-day realities as well, even if only for the fact that they provide a material base for claims on authority and power in the religious and political arenas. Following the example of, among others, Bruno Latour (1987), Zillinger illustrates how various media create, shift and translate agency. Again, he also insists that the history and material and technological characteristics of each type of medium should be the object of close inspection, and should be considered in close connection to the social and political relationships they help to create or undermine.

3. Strategies versus alternative aesthetics: form versus content

This brings us to the third and final field of tension highlighted by the six articles in this special issue. If we accept that religious media are more than mere conveyors of religious messages, and are constitutive of ‘the’ religious experience, we should also question the instrumentality of religion. Is religion a means to tap the globalized flows of information, image, and voice, and thus gain access to a better life situated in a distant, allochronic elsewhere? In that sense, it would perhaps be better to speak of ‘media religions’ than of religious media. Or are religions aesthetically autotelic and self-referential?

The six contributions brought together refuse to answer this question. Instead they highlight the complex dynamics between social and political factors, religious imaginaries, and the various and eclectic ways by which the latter resonate with the characteristics of the different media, be them films, audio recordings, radio broadcasts, or videotaped trance sessions. Crucial here is that the material characteristics of contemporary media technologies, and more in particular their transportability and mobility, themselves have become part of religious experience and discourse. So instead of focusing on ‘form’ versus ‘content’, a focus on their circulation may prove not only to be an important heuristic tool, but also an analytical stance from where to probe for the ‘essence’ of religion itself. In this, religious entrepreneurs are just one group among many actors.