Christianismes et démocratisation au Kenya

Abstract

The involvement of Christianity in Kenyan politics cannot be understood without considering the role it has played in the coproduction of the colonial and postcolonial state. Churches participate in the construction of both ethnic and socio-economic identity. This can only weaken their status as ‘moral referees’ in Kenyan politics. The emergence of new religious movements and unidentified politico-religious objects alters the way religion plays the political game. In addition, the neotraditional politico-religious movements – a synthesis of the influences of Christianity and of supposedly ‘traditional’ religions – induce the milicialization of political life with its cortege of popular violence and abuse. The ‘liturgical’ call to a reinvented tradition reveals a new set of ethnic identities. As can be seen, Christianity and democratization in Kenya continue their dangerous tango, in which they are creating new steps.

Durant les années 1990, les observateurs des démocratisations africaines présentaient les mouvements religieux – et en particulier les Églises chrétiennes – comme des agents importants de libéralisation de ces pays. En Afrique de l’Ouest, des prélats ont couramment présidé les conférences nationales qui ont préparé le retour au multipartisme. En Afrique de l’Est et particulièrement au Kenya, des membres du clergé ont fortement critiqué le régime dictatorial du Président Moi et certaines organisations religieuses ont protégé les opposants et demandé des élections pluralistes. En Afrique du Sud, plusieurs Églises ont accompagné la sortie de l’Apartheid puis ont participé au travail de « justice et réconciliation ». Durant cette décennie de conversion à la démocratie électorale, les structures religieuses ont souvent servi – ponctuellement et le plus souvent sur de courtes périodes – de substituts aux partis politiques quand l’opposition était encore interdite ou modérément tolérée. Elles remplissaient notamment des fonctions de « logistique », d’élaboration des programmes, de diffusion des messages, de sélections des leaders (Hermet, 1973).

Cette fameuse « troisième vague » de démocratisation a souvent changé la vie politique de ces contrées. Les libertés individuelles s’affirmèrent et le pluralisme politique s’améliora. Pour autant, de nombreux régimes autoritaires ont survécu à cette révolution. Ils ont apprivoisé la technique électorale – les dictateurs ont appris à se faire élire – et il semble aujourd’hui acquis que la sélection des représentants politiques doit s’effectuer par les urnes. C’est pourquoi les politologues ont l’habitude de considérer la démocratie comme une question de degré beaucoup plus que de nature de régime. Sans toujours éviter des dérives évolutionnistes, ils décrivent maintenant des systèmes politiques qui sont plus ou moins démocratiques. En outre, ils s’efforcent de décrypter les dynamiques autoritaires qui restent particulièrement marquées en Afrique subsaharienne.

Après la période de contestation des dictatures (au début des années 1990) où les Églises ont joué un rôle de premier plan, ces pays ont connu des phases de mise en œuvre plus ou moins aboutie des techniques électorales et des principes de démocratie libérale. Ces moments, que les politologues désignent souvent comme une « consolidation », ne mettent plus sur le devant de la scène les acteurs religieux. Les spécialistes de la « transitologie » (les chercheurs qui analysent les transitions politiques) (Diamond et Plattner, 2010) expliquent que la société civile joue un rôle important dans le déclenchement des démocratisations, mais qu’elle s’efface et devient plus discrète dès lors que les institutions politiques s’installent et se montrent capables de représenter efficacement la variété des intérêts de la société (Teorell, 2010). Au regard des situations africaines, cette thèse est pour le moins optimiste. En effet, elle considère que les partis politiques, notamment, relaieraient correctement les demandes des citoyens ou des communautés locales. D’autre part, cette explication repose sur une vision occidentale de la société civile qui correspond mal aux situations africaines où État et société s’interpénètrent de façon complexe, ce que J-F Bayart nomme l’« État rhizome » (Bayart, 1989). Au risque de caricaturer les vastes débats sur la société civile en Afrique, il ressort de ces discussions que les organisations de la société sont généralement insuffisantes pour exprimer politiquement les revendications des différents groupes. D’autre part, l’État jouit d’une souveraineté incomplète, ses institutions administratives fonctionnent peu efficacement et son pouvoir politique se diffuse à travers des dynamiques néopatrimoniales qui évoluent constamment, notamment sous l’influence du nouveau jeu démocratique. Ainsi, les théoriciens des démocratisations constatent l’absence apparente des acteurs religieux dans la phase de consolidation démocratique, mais ne l’expliquent guère.

Les historiens des religions avancent des analyses plus convaincantes, mais encore incomplètes. TO Ranger décrit les Églises qui ont participé du passage à la démocratie en Afrique (Ranger, 2008). Ce sont les « Églises historiques », à savoir les anciennes missions, qui se sont fermement engagées dans ce mouvement contestataire. Mais leur mobilisation s’est essoufflée une fois l’autocrate renversé. Ranger explique cette situation par le mode d’organisation des structures religieuses : ces bureaucraties constituent un appareil efficace pour contester les gouvernants illégitimes. Les Églises qui ne fonctionnent pas sur un mode démocratique peineraient toutefois à convertir leurs fidèles à la gouvernance démocratique dans l’espace politique, alors qu’elles ne font pas évoluer leur propre organisation interne. Par contre, les Églises charismatiques évangéliques qui mettent l’accent sur la participation des fidèles au culte seraient particulièrement en phase avec l’actuelle période de démocratisation. On pourrait lui reprocher de ne pas prendre en compte le caractère tout aussi bureaucratique et autoritaire de certaines organisations « charismatiques évangéliques ». De plus, son cadre interprétatif n’explique pas pourquoi les Églises historiques deviennent contestataires dans les années 1990, alors qu’elles ont collaboré pendant des décennies avec ces régimes. Ces questionnements, que l’on retrouve dans la plupart des pays africains (André et Hilgers, 2009), semblent présenter une acuité particulière dans la situation contemporaine du Kenya.

Après les trois mois de violents troubles sociopolitiques ¹ ayant succédé au scrutin de décembre 2007, les prochaines élections générales de 2013 sont attendues avec appréhension. Les observateurs s’interrogent sur la sphère d’influence et la portée des organisations habituellement dotées d’une certaine représentativité : ONG, associations professionnelles, institutions religieuses, partis politiques, etc. L’espace public kenyan apparaît au premier abord comme relativement désert, du moins passif dans le domaine sociopolitique. Les syndicats semblent toujours inféodés au pouvoir, même s’il change au gré des alternances politiques (Kenyatta, Moi, Kibaki). Les organisations professionnelles s’accommodent d’un néocorporatisme qui huile les indispensables rapports à l’État. Le champ associatif pléthorique a toujours gardé un indéniable dynamisme sans pour autant s’engager en politique. Ces structures associatives fonctionnent d’abord au niveau local, alors qu’au-delà, un contrôle politique est généralement instauré. C’est notamment le cas pour les associations de femmes (Nasong’o et Theodora, 2007).

Dans ce contexte, les institutions religieuses sont couramment présentées comme un véritable contre-pouvoir, parfois doté d’indépendance et souvent capable de mobiliser de vastes publics. Pareille approche laisse croire à une homogénéité de leur vision du politique, en dépit d’une fragmentation pourtant fort visible. De fait, le champ religieux kenyan est extrêmement concurrentiel. Les tensions entre les religions (christianisme versus islam) et les divisions au sein de ces deux ensembles (revivalisme, fondamentalisme sans parler des néotraditionnalismes) alimentent des conceptions de la Cité idéale et des stratégies politiques très différenciées.

De la fin des années 1980 au milieu des années 2000 (référendum constitutionnel de 2005), les Églises incarnaient l’espoir d’une alternance constructive. Garanties d’un changement effectif et démocratique, conscience d’une classe politique toujours soupçonnée d’un double jeu, les institutions chrétiennes avaient vocation à guider le pays hors du purgatoire de l’ère du Président Moi. Mais ce discours messianique a fait long feu et les analystes kenyans ne ménagent plus ce clergé qui les a déçus. Entre ce récent discours de l’« assimilation réciproque des élites » (Bayart, 1989) et le fantasme d’une démocratie sous le regard de Dieu, il importe de mettre en perspective le rôle des organisations religieuses dans l’espace politique. Ces institutions s’inscrivent dans des dynamiques historiques longues : l’Islam a une présence millénaire sur la Côte et l’Est du pays, alors que le christianisme « travaille » le Kenya central et occidental depuis plus d’un siècle ² . Aujourd’hui, des mouvements « indépendants » ou néotraditionnels rencontrent un grand succès en jouant de l’ancienneté de leurs références religieuses – essentiellement inspirées de l’Ancien Testament – tout en se moulant dans une modernité souvent chrétienne.

Pourquoi et comment les Églises historiques se sont-elles impliquées activement à partir des années 1990 dans la contestation de l’autocratie ? Pourquoi paraissent-elles si politiquement discrètes depuis l’alternance alors que de nombreuses dynamiques antidémocratiques travaillent toujours la scène politique ? Terence Ranger annonçait un grand avenir politique aux mouvements pentecôtistes qui ne semble pas se concrétiser. Par contre, les néotraditionnalismes sont devenus des acteurs de la vie politique et leur portée démocratique mérite d’être analysée.

Les Églises historiques et les élections pluralistes

Depuis le retour du multipartisme en 1991, quatre élections générales (élections présidentielles et parlementaires) ont été organisées. Chacun de ces moments forts de la vie politique a révélé un état différent de la société civile au Kenya. À la fin des années 1980, plusieurs segments de la société civile se réveillent et secouent la chape d’un régime dictatorial qui flirte avec des tendances totalitaires (contrôle étroit des corps intermédiaires, accroissement du nombre de prisonniers politiques, persécutions politiques et surveillance touchant toute la population). Les élections de 1988, où les électeurs devaient faire la queue derrière leur candidat, ainsi que la marginalisation de certaines « ethnies » ont heurté de nombreux notables. De rares prélats eurent le courage de s’élever contre ces tendances et de critiquer le pouvoir en place. En étroite collaboration avec des juristes spécialistes des Droits de l’Homme, ils ont soutenu des politiciens persécutés pour avoir revendiqué des élections libres et multipartisanes. À la suite d’intenses pressions internationales, le Président Moi – tout en menaçant le pays de troubles ethniques suite à l’abandon du monopartisme – autorise alors le développement de nouveaux partis politiques qui se créent sous le parrainage des principales Églises. Durant cette période, l’opposition utilise les structures religieuses et diffuse ses messages à travers les réseaux chrétiens. Très vite, la classe politique cherche à s’autonomiser de cette tutelle religieuse et durant la campagne électorale de 1992, le clergé est ostensiblement laissé de côté. En dépit de ses divisions, l’opposition était persuadée d’obtenir la victoire électorale. Or, la réélection du Président Moi et la nette victoire de son parti ont contraint les politiciens de l’opposition à repenser leur stratégie et à réfléchir aux moyens d’élargir leur base électorale.

Tout au long des années 1992 et 1993, les principales Églises s’efforcèrent d’accueillir près d’une centaine de milliers de réfugiés qui fuyaient les massacres de la Vallée du Rift. Ces nettoyages ethniques sont alors niés par le pouvoir, complice – sinon auteur – de ces tueries (Maupeu, 1997). L’État et l’élite gouvernante ignorent superbement la situation dramatique de la Vallée du Rift, alors que l’administration entrave les efforts des organisations chrétiennes. Pendant cette douloureuse crise humanitaire, l’opposition n’a que mollement dénoncé ces pratiques et une rupture apparaît entre la classe politique, les forces religieuses et les ONG des Droits de l’Homme.

Cinq ans plus tard, l’agenda et les thèmes de la campagne électorale de 1997 furent largement dictés par les associations des Droits de l’Homme. Dès 1996, quelques militants de ce mouvement mobilisèrent un public diversifié pour réformer la constitution. De nombreux leaders d’opinion protestants et catholiques s’associèrent à cette démarche de réforme constitutionnelle par le bas. Toutefois, ces tentatives ne furent pas couronnées de succès et seules des modifications cosmétiques furent introduites dans la constitution kenyane – taillée sur mesure pour favoriser la réélection du Président Moi – en 1997.

La même année, ce mouvement organisa de vastes manifestations afin d’exiger un changement de la constitution avant le scrutin. Convaincue par le succès de ces mobilisations, une opposition poussive et en mal d’idées tenta de récupérer à son profit la dynamique créée. Une nouvelle fois, les politiciens rejoignirent les forces d’opposition travaillant avec les Églises. Mais six mois avant le scrutin, les mobilisations dégénérèrent en raison de persécutions policières accrues. Ainsi, des manifestants furent tabassés dans l’enceinte de la cathédrale anglicane de Nairobi. Devant le nombre de morts et les risques d’anarchie, le clergé prit peur et, en compagnie de quelques leaders de l’opposition, il négocia avec le pouvoir, ce qui marginalisa les dirigeants du mouvement social. En raison de ce revirement, les organisations chrétiennes se sont durablement aliénées un pan important de la société civile, à savoir les ONG des Droits de l’Homme et nombre de juristes (Maupeu, 2001).

En 2002, les Églises n’apparaissent guère dans la campagne électorale nationale. La plupart soutinrent l’opposition, mais leur engagement se perçoit essentiellement au niveau local, où elles organisèrent les primaires de certains partis et soutinrent leur candidat lors de cérémonies religieuses. Ainsi, à l’exception de l’AIC ³ et de quelques mouvements pentecôtistes, les forces chrétiennes s’associèrent à l’alternance. La victoire de M Kibaki et de son camp fut également la leur. Le nouveau régime coopta alors habilement de nombreux prélats dans des commissions qui constituaient autant de sinécures grassement rémunérées. Tous ces leaders d’opinion – si bien traités par le pouvoir – ne voulurent pas constater les dérives de la nouvelle équipe gouvernementale (Maupeu et al., 2005). Dès le référendum constitutionnel de 2005, il apparut que les Églises avaient renoncé à leur fonction critique : elles soutinrent la proposition de modification de la constitution qui devait être balayée par les urnes. En 2007, le ralliement du clergé au pouvoir éclata au grand jour. La haute élite catholique soutint ostensiblement le régime de Kibaki. Le National Council of Churches of Kenya (NCCK) qui fédère les Églises protestantes sembla perdre sa neutralité quand son leader se présenta aux élections législatives sous la bannière du parti du Président.

Il s’agit ici de proposer des interprétations susceptibles d’éclairer les engagements politiques des Églises historiques. Nous mettrons l’accent sur deux facteurs classiques : d’une part, l’intensité et l’ancienneté des coopérations entre ces organisations religieuses et l’État continuent de conditionner leurs relations ; d’autre part, ces Églises sont au cœur de la fabrique identitaire et la politisation de ces identités met parfois les acteurs religieux en porte à faux avec leurs convictions démocratiques. Dernier élément, nous évoquerons les transformations de l’influence du religieux dans la sphère politique en évoquant le développement du pentecôtisme et des mouvements politico-religieux néotraditionnalistes.

Les Églises et la coproduction étatique

À la fin du 19^e siècle, l’État et les Églises investissent le territoire kenyan sensiblement au même moment. Tout au long de la colonisation, des relations ambiguës s’instaurent entre l’administration et les organisations chrétiennes qui conduisent à une véritable sécularisation. Leurs discours insistent sur une claire différenciation du politique et du religieux, mais empiriquement, les Églises épaulent l’État par nombre de leurs activités : écoles, centres de santé, etc. Or, les perceptions populaires de l’État intègrent cette ambivalence, ce qui influença les attentes sociopolitiques à l’égard des Églises aujourd’hui.

L’hégémonie coloniale reposait sur une division du travail souple entre toutes les organisations chargées de mettre en œuvre les politiques publiques. Dans ce système d’administration indirecte, les missions étaient nanties de certaines fonctions décisives qui les associaient à l’État en tant que pourvoyeur de services publics. L’éducation, la santé et même l’agronomie étaient largement dévolues aux Églises, qui développaient ainsi une spatialisation de la présence étatique très particulière. En effet, ces organisations – souvent hostiles à la culture urbaine – avaient établi leurs structures missionnaires en pleine campagne. Apparurent alors de véritables villages dédiés aux multiples activités des Églises qui subsistent toujours de nos jours. Aujourd’hui, en Province centrale, les Kikuyus se font soigner et se rendent à l’école ou à la messe à Tumu Tumu ou à l’ancienne mission Consolata à Nyeri, les deux villes de la région. Plus particulièrement dans les anciennes Réserves africaines ⁴ , ces Églises continuent d’incarner la face providentielle de l’État, celle qui se met au service du peuple plutôt que de l’exploiter. Leurs doctrines conservatrices et ruralistes – tout en n’étant pas hostiles à la modernité – rassurent des communautés de fidèles qui restent convaincues de l’honnêteté et de la compétence du clergé, alors que l’image de marque des politiciens ne cesse de se détériorer. Ainsi, les autorités chrétiennes restent un des premiers vecteurs de légitimation d’un État toujours plus modeste dans le monde rural. Dans le même temps, celui-ci reste étouffant dans ses fonctions régaliennes : obtention de « papiers », répression politique, etc.

Quant aux héritages coloniaux que les Églises kenyanes doivent assumer, il convient d’évoquer la gestion étatique du pluralisme religieux. Les autorités britanniques ont tissé des modalités de collaboration intense avec les organisations chrétiennes, sans pour autant mettre en place un État confessionnel (Gifford, 2009). Anglicans, presbytériens et méthodistes étaient mieux appréciés par l’administration coloniale que les autres Églises, mais l’État traitait généralement de la même façon toutes les structures religieuses ⁵ . Ainsi, l’administration veilla à limiter la concurrence religieuse en distribuant des zones exclusives où les autres missions ne pouvaient s’installer. Cette régulation étatique du travail de conversion conduisit les Églises à collaborer, sans trop redouter la concurrence religieuse. Le pouvoir britannique poussa les forces chrétiennes à travailler conjointement pour élaborer des programmes scolaires homogènes et des politiques sanitaires communes. Ainsi, l’œcuménisme précoce et intense qui caractérise le christianisme kenyan s’est développé sous la houlette de l’État en élaborant d’abord des politiques publiques, avant de traiter de questions religieuses : traduction des textes sacrés en langues vernaculaires ou organisation d’écoles communes pour former le clergé local.

Les missions se sont donc principalement développées grâce à leurs rôles de pourvoyeuses de services publics, de substitut de l’État et de tête de pont de la « civilisation occidentale ». Simultanément, elles ont imposé une vision de la sécularisation qui imprègne toujours l’esprit public kenyan. Les organisations musulmanes ne s’y trompent pas lorsqu’elles accusent les Églises d’avoir confondu le profane et le religieux, tout en ayant investi à leur profit la citadelle étatique. Pourtant, les chrétiens n’ont jamais contesté qu’il existe une sphère relevant de César : une tendance qui s’est accentuée après l’Indépendance.

Ainsi, Jomo Kenyatta, le Père fondateur de la nation a particulièrement mis l’accent sur une forme de laïcité. Bien que proche depuis les années 1930 d’une Église indépendante (AIPCEA), Kenyatta s’est progressivement détaché des organisations religieuses. De 1963 à sa mort en 1978, il entretint un rapport lointain avec les religions. Certes, les Églises restèrent au sein du dispositif public de la santé et de l’éducation, mais sans en être le fer de lance. Kenyatta chercha donc à recentrer l’État sur une administration puissamment centralisée dirigée par une haute fonction publique redevable seulement au chef de l’État. À la même époque, les missions se transformèrent en Églises nationales et profitèrent du désintérêt du pouvoir pour se repositionner sur leur fonction religieuse. Toutefois, elles savaient également qu’elles ne devaient pas intervenir publiquement dans le champ politique, ce qui n’empêchait pas le clergé de jouer de son influence politique – souvent importante – au niveau local.

Il ressort de ces dynamiques une vision de l’État marquée par une forte différentiation du politique et du religieux. Dans un ouvrage récent, Ben Knighton (2009) parle d’une polarité entre dini (écriture, religion) et siasa (désordre, controverse, politique) fondatrice de l’espace public postcolonial kenyan. Aux politiques s’associait l’agitation de la gestion au quotidien qui repose sur des tensions et des conflits parfois régulés. Au clergé revenait le travail de surveillance de la moralité publique. Dans cette vision, le pouvoir émane de Dieu et ne peut être contesté : les religieux se contentent de rappeler les principes d’une morale essentiellement chrétienne. Pourtant, des collaborations intenses entre les administrations et les organisations religieuses se sont développées dans le cadre de politiques publiques. Dans ce contexte de délégation du service public, le caractère confessionnel du délégataire s’efface le temps de sa mission. Ceci explique la « domestication » politique du christianisme, selon l’heureuse expression de Paul Gifford (2009). En raison de leurs liens intimes avec l’État, ces Églises représentent donc un contre-pouvoir très insuffisant à l’égard d’une classe politique parfois irresponsable. Les Églises historiques entretiennent ainsi une proximité « organique » avec les agents administratifs et politiques qui limitent leur capacité de critique vis-à-vis de l’action des politiciens. Le citoyen en est bien conscient et n’attend donc pas du clergé qu’il se révolte contre l’État. Il lui prête pourtant sa confiance pour son aptitude à comprendre ses difficultés et les enjeux populaires, ainsi que pour ses capacités de négociation avec l’État.

Il ne faut donc pas attendre des Églises une remise en cause de l’État et pourtant, elles ont soutenu – et même parfois initié – la critique de l’autocratie dès la fin des années 1980. Cette contestation s’inspire des principes du christianisme, mais trouve aussi sa source dans la culture étatique de l’Église. Depuis longtemps, le Président Moi usait de pratiques pouvant heurter les sensibilités chrétiennes, mais à partir des élections de 1988, il engage l’État dans des voies où le clergé ne retrouvait plus l’État avec lequel il est habitué à œuvrer, ce qui se manifeste par une citoyenneté à deux vitesses, des violences injustifiées, une rupture du tissu national, etc. Les Églises dénoncent alors les dérives dictatoriales, car Moi façonnait un État avec qui elles pouvaient difficilement travailler. Elles se font virulentes quand les élites dirigeantes ethnicisent drastiquement la vie politique en usant notamment des nettoyages ethniques (en particulier en 1991-1992 et 1997–1998). Mais les positions politiques des Églises ne manquent pourtant pas d’ambiguïté, car les politiciens instrumentalisèrent des identités dont ces organisations religieuses sont parties prenantes.

Les Églises comme fabrique d’identités

Les Églises apparaissent comme des acteurs importants dans la production des identités religieuses, politiques ou ethniques de l’espace kenyan tout au long du 20^e siècle ⁶ . Certes, ces sentiments d’appartenance à des communautés variées sont parfois contradictoires et s’articulent difficilement, ce qui n’empêche pas les Églises d’avoir participé de leur invention. Bien que les identités ethniques semblent aujourd’hui menacer l’idée nationale et les principes du christianisme, les Églises ont pourtant continuellement contribué à leur réactualisation. Il devient, dès lors, difficile de les ignorer dans le traitement de conflits qui abusent de discours identitaires.

Or, le sentiment national existe bien au Kenya. Mais comme ailleurs, cette idée est difficile à préciser, sauf sur un point : l’identité kenyane est avant tout chrétienne ⁷ . Au-delà des différences communautaires, linguistiques, géographiques, la religion chrétienne dans sa diversité constitue le ciment de la nation. Cette primauté s’enracine dans l’époque coloniale et dans la collaboration instaurée entre l’État et les Églises. Bien que ce travail commun ne produise pas un « État chrétien », il institue des proximités idéologiques entre la nation kenyane et le christianisme qui n’existent pas avec les autres religions. Ainsi, toute l’élite kenyane a été formée par les structures scolaires chrétiennes (Alliance High School pour les protestants, Mang’u ou Strathmore pour les catholiques), ce qui souligne l’intrication des liens entre christianisme et État.

Dans un contexte où l’idée nationale est fragilisée par de multiples dynamiques centrifuges internes et externes, les Églises ne renoncent pourtant pas à leur vision chrétienne de la nation kenyane. Elles l’ont rappelée avec insistance lors des négociations sur la réforme constitutionnelle, mais ce message ne porte plus comme auparavant. Ce caractère de l’identité kenyane présente un aspect excluant. Les musulmans se perçoivent souvent comme des citoyens de seconde zone. Plutôt concentrés dans certaines régions périphériques (la Côte ou les provinces du Nord et de l’Est), ils dénoncent l’idéologie qui voudrait que le développement se concentre au-delà de 1300 mètres d’altitude et que l’État ne doive s’occuper que de ce « Kenya utile ». Cette méfiance face au gouvernement kenyan touche également les populations des zones semi-désertiques qui se sentent marginalisées et tenues hors de la sphère citoyenne. Ainsi, la carte d’identité spéciale des Kenyans d’ethnie somali a longtemps symbolisé leur statut particulier. Dès les débuts de la colonisation du Kenya, l’État a instauré des gradations dans la souveraineté : pleine dans les riches terres agricoles, ainsi que dans certaines Réserves ; limitée ailleurs et en particulier dans les périphéries où les territoires servent essentiellement de zone tampon avec les pays voisins. Cette situation n’a que peu changé après l’Indépendance.

Ce clivage épousait sensiblement la vieille opposition pastoraux/agriculteurs que l’administration coloniale avait rigidifiée dans les imaginaires ethniques. L’invention coloniale des ethnies (Lonsdale, 1992) occultait ainsi les fortes complémentarités qui existaient alors entre ces deux modes de vie et les nombreux intermariages qui tissaient de solides liens entre ces populations, comme le montre l’exemple des Kikuyus et des Massaïs. L’administration britannique tenta de fixer ces populations mobiles sur des territoires restreints (les Réserves africaines), mettant fin aux changements d’identité ethnique qui se produisaient avant la colonisation (Waller, 1993). Pendant les vingt premières années qui ont suivi l’Indépendance, ces lignes de fractures ethniques ne semblaient pas mettre en danger l’ordre public national. Or, durant les trois dernières décennies, les périphéries « ethniques » s’imposèrent davantage à l’attention du Kenya Central. D’une part, l’afflux d’armes utilisées lors des violences urbaines (criminalité, tensions entre milices, persécutions policières…) s’explique notamment par l’absence de régulation étatique des conflits entre les peuples pastoraux du Nord et de l’Est. Dans un contexte régional marqué par de nombreuses guerres, le marché des armes en tous genres est dynamique et ne se cantonne plus aux zones semi-désertiques. D’autre part, les tensions ethniques de la Vallée du Rift sont endémiques depuis les années 1990 et constituent un important facteur de la crise violente du début 2008. Ces tensions s’exprimèrent au travers des discours politiques dans des termes coloniaux et évolutionnistes d’une supposée incompatibilité historique entre pastoraux et agriculteurs. Ainsi, les communautés pastorales de la Vallée du Rift – autoproclamées autochtones – se sont rassemblées autour d’une vague identité politique, les KAMASUTA (Kalenjin, Massaï, Samburu) qui se perçoivent idéologiquement comme des pastoraux réagissant avec des moyens traditionnels (razzias) contre l’« invasion » de populations d’agriculteurs, dont les pratiques, empêcheraient le développement des activités pastorales. Or, cette représentation est historiquement erronée, puisqu’à l’époque précoloniale, l’imbrication des modes de production pastorale et agricole et la labilité des appartenances ethniques étaient fréquentes au sein des mêmes groupes locaux (Droz, 1998).

Depuis une trentaine d’années, les historiens ont souligné le rôle des Églises dans la fabrication des ethnicités du 20^e siècle. Autour de Terence Ranger et de John Lonsdale en particulier (Berman et Lonsdale, 1992a, 1992b ; Ranger, 1983), ces chercheurs ont montré que les missions ont fourni un gros travail d’homogénéisation de langues parentes afin de faciliter leur travail d’évangélisation et de traduction de la Bible dans les langues vernaculaires (Peterson, 1997). Ce faisant, le clergé a tracé des territoires identitaires dans lesquels des textes, des thèmes, des récits, des livres nouveaux servirent de ressources. Les élites nouvelles et anciennes, mais également les autres catégories sociales les retravaillèrent pour « inventer » (Anderson, 1983 ; Amselle and M’Bokolo, 1985) ces ethnicités en les transformant souvent en tribalisme politique. Ainsi, les principales Églises protestantes firent évoluer leurs structures administratives au gré des mutations des identités ethniques, les diocèses correspondant le plus souvent à des groupes ou des sous-groupes ethniques. Aujourd’hui, les revendications identitaires continuent de prendre la forme de demande de nouveaux diocèses, afin de coller à ce que les fidèles pensent être la réalité contemporaine de leur identité « ethnique ».

Ces liens organiques qu’entretiennent les Églises avec les identités ethniques ne se cantonnent pas aux anciennes missions. Les nouvelles Églises, notamment pentecôtistes se trouvent également des affinités avec certains groupes ethniques. Les plus fameux prédicateurs de ce courant protestant sont kikuyu, bien qu’ils ne se revendiquent pas comme tels. Ils prônent une religion largement ouverte aux courants néofondamentalistes des États-Unis. Ces Églises sont couramment présentées par les sociologues comme des modes fonctionnels d’adaptation à la mondialisation, utilisés par la petite classe moyenne urbaine (Marshall, 2009). Pourtant, les prédicateurs qui – à l’instar de Margaret Wanjiru – se sont présentés aux élections parlementaires de 2007 ont aisément mobilisé leur identité ethnique.

Toutes les Églises participent donc du tricotage des identités communautaires. Elles paraissent donc légitimes lorsqu’elles s’expriment sur ces sentiments d’appartenance, y compris pendant les périodes de crise, lorsque ces identités sont instrumentalisées par les politiciens. Jusqu’au référendum constitutionnel de 2005, les institutions chrétiennes semblaient constituer des instances de modération du tribalisme politique, voire de démocratisation. Elles apparaissaient comme de solides contre-pouvoirs capables de dénoncer les dérives ethnistes d’une élite gouvernementale pratiquant un autoritarisme sanglant. Pourtant, l’alternance politique de 2002 a changé la donne. Le clergé n’a guère perçu la dérive autoritaire des politiciens qu’il avait soutenus lors des excès du régime Moi (1978-2002) et, tant en 2005 que lors des élections générales de 2007, il a fréquemment appuyé les politiciens avec lesquels il avait coutume de travailler sans tenir compte des transformations récentes de leurs pratiques politiques. Ces prises de position furent perçues comme des affirmations tribalistes et éminemment partisanes.

À l’occasion des trois mois de violences sociopolitiques qui ont suivi le scrutin de décembre 2007, les Églises furent incapables de calmer le jeu et de ramener les politiciens à la raison, comme elles avaient tenté de le faire lors des précédents troubles ethniques de 1992 et 1997. Au début de l’année 2008, les organisations religieuses ont une nouvelle fois montré leur grande capacité à gérer les flux de réfugiés, comme si leur rôle de pourvoyeuses de services publics d’urgence persistait en dépit des jeux identitaires dans lesquels elles s’étaient laissées piéger. Le clergé (protestant et catholique) a publiquement reconnu ses erreurs lors des campagnes électorales de 2002 et 2007. On peut ainsi espérer que les forces religieuses sont mieux préparées aux risques de tensions ethniques à l’horizon des prochaines élections générales de 2013. Pourtant, Paul Gifford (2009), fin connaisseur des milieux chrétiens d’Afrique de l’Est, est moins optimiste. Il considère que les Églises restent avant tout des acteurs essentiels du secteur éducatif, de la santé, de l’aide sociale et de l’aide d’urgence (notamment en cas de famines ou d’afflux de réfugiés). Fortes de ce rôle, elles ne peuvent mobiliser leurs ouailles contre le pouvoir. Cela serait trop dangereux pour leurs positions de substitut de l’administration publique, de délégataire de services publics ou de collaborateurs de l’État. Ainsi, on peut comprendre que les présumés leaders des massacres postélectoraux inculpés par la Cour Pénale Internationale aient recherché et obtenu en 2010-2011 le soutien de forces chrétiennes. Ils ont ostensiblement assisté tous les dimanches aux services religieux et plusieurs prélats ont organisé des séances de prières en leur faveur, confirmant ainsi la persistance d’étroits liens entre l’État et certaines fractions du clergé.

La portée des messages politiques des Églises tient également à leur influence sur la stratification sociale. Au long du 20^e siècle, les institutions chrétiennes ont participé à la production des classes sociales grâce à leurs écoles et à leurs médias soutenant les valeurs de la classe moyenne. Chacune des Églises constitue donc un marqueur de classe sociale : un fidèle voyant sa situation sociale se détériorer aura tendance à trouver refuge dans une autre structure correspondant mieux à son vécu actuel, d’où nombre de conversions qui s’apparentent à une forme de « butinage religieux » inspiré par la mobilité économique (Soares et al., 2012) ; par contre, le jeune ambitieux n’hésitera pas à rejoindre certaines paroisses proches du pouvoir politique où il pourra se constituer un carnet d’adresses. Cet étiquetage se fait indépendamment du clergé, mais ces usages de la religion contribuent à diviser le corps social, ce qui limite encore la portée des messages de ces institutions : peu d’Églises sont accessibles à l’ensemble des classes sociales.

Le Kenya est un pays qui détient une proportion de classe moyenne sensiblement comparable à celle de l’Afrique du Sud, mais cette catégorie sociale était politiquement invisible, car capturée par les systèmes clientélistes ruraux. Ces liens de dépendance avec la politique locale – ethnique et souvent clanique – a certainement empêché le développement d’une véritable conscience de classe. Mais depuis les plans d’ajustement structurel, de nombreuses dynamiques ont mis à mal ces réseaux clientélistes, car l’État n’a plus grand-chose à distribuer : les structures locales de captation des mannes étatiques et des largesses urbaines se sont affaiblies. Les crises économiques, mais également le sida, ont amené les urbains aisés à développer des stratégies d’évitement des obligations venant de la ruralité. En outre, la démocratisation a délégitimé les pratiques clientélistes considérées aujourd’hui comme des formes de corruption.

Ainsi, la vaste classe moyenne se détache progressivement des contraintes que la classe politique faisait peser sur elle. Elle peut s’affirmer dans un discours libéral sur le plan économique et politique. Cet éthos des classes moyennes est, au Kenya, profondément chrétien. Il valorise le mariage chrétien, l’affirmation individuelle, la réussite matérielle et la consommation. Mais ces familles ne se retrouvent pas dans un mouvement chrétien précis et peuvent rejoindre tant les Églises historiques, que les nouveaux pentecôtismes. Elles peuvent aisément butiner d’une Église à l’autre, dans une dynamique d’esquive des obligations que ces structures pourraient leur imposer, tout en attendant d’elles des solidarités qu’elles ne peuvent plus espérer des réseaux néotraditionnels (clan, ethnie) ou même d’un État clientéliste, d’où leur insistance pour la mise en place d’un État démocratique, rationnel et bureaucratique, bref wébérien.

Pentecôtismes et néotraditionnalismes : les nouveaux acteurs politico-religieux

Parallèlement à l’engagement des Églises historiques dans la politique électorale, d’autres forces religieuses ont joué un rôle déterminant : les nouveaux mouvements religieux – essentiellement pentecôtistes – et les courants néotraditionnalistes.

Ruth Marshall (2009) découvre au Nigéria une véritable « révolution pentecôtiste » susceptible de changer profondément le système politique. Il est difficile de diagnostiquer au Kenya pareille révolution. D’abord, la déferlante pentecôtiste des années 1990 est révolue. Ces structures se sont institutionnalisées, sinon banalisées. Leur tropisme progouvernemental a disparu avec la fin de la dictature et ces mouvements ne se mettent guère à la tête de mobilisations politiques. Elles développent parfois des idées politiques (notamment lors de la réforme constitutionnelle), mais en usant des canaux classiques des groupes de pression. Pour autant, les « spiritualités politiques pentecôtistes » (Marshall) ont profondément imprégné le système politique.

La vague de conversion au pentecôtisme – 27,8% des Kenyans (Barrett et al., 2001) – qui a atteint le Kenya, comme le reste de l’Afrique, à la fin du 20^e siècle constitue un important phénomène sociologique qui bouleverse l’ethnicisation des affinités religieuses. Certains auteurs y voient une forme de moralisation de l’espace public : le religieux pentecôtiste quitterait le domaine privé pour investir la sphère publique (néopentecôtisme). Il représente donc une concurrence nouvelle pour les Églises établies. En outre, un rapprochement eut lieu entre pentecôtisme et protestantisme évangélique, auquel s’ajoute une certaine fluidité entre Églises indépendantes (néotraditionnalismes) et pentecôtistes : les fidèles ou les mouvements religieux pouvant passer, au gré des événements, d’un courant à l’autre. Cette situation, parfois confuse, s’exprime lors des « croisades » qui ont lieu à Nairobi et dont l’assistance ne se limite pas aux pentecôtistes, puisque des membres de toutes les affiliations religieuses s’y rencontrent (Droz, 2004).

Pour comprendre ce phénomène, il convient de préciser que la conversion religieuse ne doit pas se comprendre comme un phénomène unique impliquant l’ensemble de la personne du croyant, mais plutôt comme une pratique sociale qui participe de la construction des identités polymorphes qui prévalent au Kenya. Ainsi, le nouveau converti n’abandonne pas son affiliation religieuse précédente en devenant « born-again », il ajoute une nouvelle facette à son identité plurielle (ethnique, religieuse, politique, socioéconomique, etc.) en se positionnant ainsi dans de nouveaux réseaux sociaux. Cette vague de conversion raffermit le tissu social des pentecôtistes, mais elle peut également affaiblir les relations sociales antérieures à la conversion. En effet, certains convertis rompent d’anciennes solidarités ou renoncent à participer à certaines cérémonies familiales considérées comme « païennes ».

Ainsi, la prétention à classifier les différents courants religieux (catholique, évangélique, anglican, indépendant ou pentecôtiste) ne semble pas rendre justice aux pratiques religieuses kenyanes, car bon nombre d’entre elles paraissent correspondre à une forme d’œcuménisme, voire de syncrétisme. Ainsi en est-il du « butinage » religieux de certains fidèles (Soares, 2011 ; Droz et al., en soumission) qui n’hésitent pas à « essayer » différentes affiliations religieuses avant d’en choisir une pour un temps ; il en est de même des familles qui conjuguent quatre ou cinq affiliations religieuses, sans que cela ne semble poser de problèmes de convivialité ; ainsi en est-il également de certains itinéraires de conversion où le changement d’affiliation religieuse paraît répondre à des raisons thérapeutiques ou économiques (Droz, 2002).

L’impact politique de ces adhésions multiples reste bien incertain aujourd’hui. On peut toutefois noter une « moralisation » de la vie politique prônée par ces mouvements religieux (rejet affiché de la corruption, adhésion aux valeurs chrétiennes, etc.). Toutefois, les pentecôtistes semblent avoir perdu une bonne partie de leur crédit « moral » ces dernières années en raison de différents scandales financiers qui les ont affectés ⁸ .

Depuis une dizaine d’années, des mouvements que les médias kenyans qualifient couramment de « sectes » et que les sociologues nomment « groupements néotraditionnels » sont devenus des acteurs majeurs de la vie politique. Ces nouvelles structures s’avèrent particulièrement difficiles à définir avec les outils classiques des sciences sociales et leur impact sur l’espace public donne lieu à de nombreuses controverses. Ainsi, on peut y voir de véritables OPNI (objets politiques non identifiés) (Martin, 2002).

Le premier et le plus connu de ces OPNI est Mungiki. Ce mouvement se positionne dans la lignée des prophètes kikuyu de la fin du 19^e siècle. Il prône un retour à la « spiritualité » précoloniale des Kikuyus en défendant l’idée qu’il existait une véritable religion kikuyu dont il réinvente les rituels en usant largement des travaux des anthropologues coloniaux (Wamue, 2001).

Ce prophétisme apparu dans la Vallée du Rift, vraisemblablement au début des années 1990, rassemble des jeunes Kikuyus victimes des nettoyages ethniques affectant leur communauté, bien implantée dans cette région depuis l’époque coloniale. Ces jeunes hommes sont couramment employés pour superviser les campagnes électorales, mais également pour surveiller les propriétés de riches notables. Dans le sillon des vagues de réfugiés internes, victimes des massacres ethniques, les Mungiki propagent leur foi et leurs méthodes dans de nombreuses villes du centre du Kenya. Ils accèdent à une notoriété nationale après les élections générales de 1997. Une véritable panique morale sur fond de rumeurs de cultes du Diable avait alors gagné de nombreux quartiers de grandes cités (Droz, 1997). Dans ce contexte, Mungiki est apparu comme le mouvement antisorcellaire le plus performant pour contrer ces forces sataniques, du moins dans les milieux kikuyu. Depuis, Mungiki n’a guère quitté les premières pages des journaux. Ses actions et déclarations provoquent des réactions épidermiques de la part de nombreux secteurs de la société.

Lors des élections de 2002, ce mouvement présenta le scrutin comme la version contemporaine et réinventée de la passation de pouvoir entre générations sociologiques, qui se déroulait tous les 30 ou 40 ans à l’époque précoloniale (Droz, 1999 ; Peatrik, 1994 ; Maupeu, 2002). Il a ainsi persuadé de nombreux jeunes que leur temps était venu et qu’il était souhaitable d’aller voter. Pourtant, Mungiki ne réussit pas à présenter ses candidats officiels et son influence resta sous-jacente, bien qu’elle ne fut pas négligeable parmi les jeunes Kikuyus désoeuvrés et dans certaines fractions de l’élite. En 2007, ce groupe a subi une persécution policière sans précédent : au moins cinq cents personnes furent tuées d’avril à juillet. La hiérarchie étatique pensait alors ne plus avoir besoin des milices de jeunes, car elle contrôlait des forces policières réorganisées et choyées : augmentation de salaire, amélioration des logements de fonction… Elle souhaita éradiquer un mouvement contestant – au sein même de leur groupe ethnique – leur puissance.

Or, dès que le pays s’est enflammé après la publication des résultats contestés des élections, les populations kikuyu de plusieurs régions du pays furent prises pour cible par des milices « ethniques ». Très vite, les élites kikuyu réactivèrent les réseaux Mungiki afin d’opposer leur propre milice aux bandes de jeunes sévissant dans la Vallée du Rift et à l’ouest du pays. Elles comptaient participer à l’escalade de la violence afin d’apparaître aux futures négociations en position de force. En effet, la police et l’armée paraissaient incapables de rétablir la sécurité publique. Après deux mois de heurts, un gouvernement de coalition fut mis en place. Les milices devaient alors disparaître, mais rien ne fut prévu pour reclasser les jeunes impliqués ou pour punir les crimes commis. Les gouvernants ont ainsi poursuivi une politique ambiguë à l’égard de Mungiki, alternant périodes de persécutions et moments de négociations informelles (Maupeu, 2008).

Dans l’ouest du pays, à la frontière avec l’Ouganda, un autre mouvement politico-religieux, la Sabaot Land Defence Force (SLDF) a ponctuellement déstabilisé le pouvoir. Dans un contexte de disputes foncières entre plusieurs communautés, une milice s’appuyant sur des autorités néo-traditionnelles s’emploie, depuis 2005, à contrôler des zones du Mont Elgon, notamment en expulsant des familles perçues ou présentées comme étant allochtones. En 2008, ces tensions ont été temporairement étouffées par l’intervention musclée de l’armée qui tua et tortura de nombreuses personnes (Médard, 2008). La SLDF ne concerne apparemment qu’une région périphérique du pays, mais personne n’est dupe. On trouve au pied du Mont Elgon des composants explosifs qui rappellent sinistrement la Vallée du Rift des années 90 : une pénurie de terres, un accès au foncier conditionné par l’appartenance à des communautés dont les identités sont manipulées, sinon instrumentalisées, un État participant à ces disputes et plus que jamais incapable de réguler les dynamiques délétères qu’il a créées, une jeunesse sans emploi et facilement utilisée par des notables. Plus inquiétant encore, tous ces éléments se retrouvent à des degrés divers dans d’autres régions du Kenya. Et des milices politico-religieuses comme la SLDF ou les Mungiki existent également chez les Kuria ou les Kisii notamment sous l’appellation de Sungu Sungu.

On le voit, les mouvements politico-religieux néotraditionnels sont, au Kenya, profondément associés à l’organisation d’une milice vis-à-vis de la vie politique, devenue l’une des grandes caractéristiques de la consolidation démocratique. En outre, les mouvements pentecôtistes ont profondément influencé l’imaginaire politique kenyan et constituent donc une nouvelle forme d’intervention du religieux en politique.

Conclusion

Pendant longtemps, les forces religieuses sont apparues comme « la conscience de la nation » kenyane. Cette conception des religions comme contre-pouvoir est aujourd’hui remise en cause. Jacqueline Klopp parle d’une « érosion de la société civile religieuse » sous l’effet d’une « ethnicisation et d’une politisation des organisations religieuses » (Klopp, 2009). Son diagnostic repose sur l’analyse des comportements politiques des forces chrétiennes depuis l’élection du Président Kibaki en 2002. Le clergé a semblé abdiquer de sa « fonction prophétique » (Bishop Gitari) et entrer dans le jeu tribaliste de la classe politique. Mais les massacres de 2008 ont conduit les forces religieuses à un examen de conscience. Sera-t-il suffisant pour leur permettre de retrouver une indépendance critique ? Paul Gifford (2009) est convaincu que les institutions religieuses cherchent surtout à préserver leurs activités séculières (éducation, santé, média, humanitaire…), ce qui les empêcherait de critiquer radicalement le régime. En revanche, Ben Knighton (2009) confirme la prégnance du sentiment religieux dans la société kenyane : les principes chrétiens garderaient une portée considérable sur la scène politique kenyane. Or, les dynamiques identitaires contribuent à rendre bien floue cette bipartition « classique » entre l’Église et l’État.

Entre ces deux interprétations, il est difficile aujourd’hui de trancher. Pourtant, il semble que les relations entre les Églises et l’État connaissent des changements importants. Ainsi, les pentecôtistes ont abandonné leur apolitisme de façade qui se traduisait par un soutien inconditionnel au pouvoir en place. De plus, les catholiques (un quart de la population kenyane) – ou du moins leur hiérarchie – paraissent toujours aussi peu critiques à l’égard du régime Kibaki ⁹ .

Des leçons ont certes été tirées de la crise de 2008 et la pensée politique des Églises a également évolué. Deux dynamiques sont à prendre en considération dans la perspective des prochaines élections générales. Les nouveaux mouvements religieux ont transformé l’influence du religieux dans la politique kenyane : d’un côté, l’imaginaire politique se laisse piéger par la dynamique dualiste des forces du bien et du mal ; de l’autre, des objets politiques – et religieux – non identifiés milicialisent les soubresauts de la démocratisation. On peut donc imaginer que le poids des Églises et des nouveaux mouvements religieux sera toujours aussi important en 2013, alors qu’il est difficile d’évaluer quel sera le rôle des milices politicoreligieuses.

L’implication du christianisme dans la politique kenyane ne peut donc se comprendre sans tenir compte de ses développements historiques. En particulier, il convient d’intégrer dans l’analyse le rôle qu’il a joué dans la coproduction de l’État colonial, puis postcolonial : pourvoyeur de services publics, mais aussi formation des élites politiques et économiques kenyanes. Cette coproduction et les enjeux qu’elle implique permettent de comprendre la faible marge de manœuvre des Églises historiques dans la critique politique : elles sont trop intimement liées à l’État dans l’éducation ou la santé pour risquer par une critique trop virulente de mettre en danger leur influence dans la construction de la société civile. En outre, ces Églises participent du jeu délicat de la fabrique des identités, tant ethnique que socioéconomique. Cela ne peut qu’affaiblir leur statut d’arbitre « moral » de la scène pitoyable de la politique kenyane.

Depuis une vingtaine d’années, l’apparition – ou le développement – de nouveaux mouvements religieux et d’objet politico-religieux non identifiés transforme les règles du jeu politique du religieux. L’apolitisme affiché des pentecôtistes et leur réinvention d’un imaginaire politique dualiste inspiré du littéralisme biblique découvrent de nouveaux modes d’intervention dans la sphère du politique en la symbolisant dans les termes d’une lutte entre les forces du bien et du mal. Ainsi, selon les événements, les différentes forces politiques peuvent se voir affubler de l’une ou l’autre de ces positions, avec les conséquences électorales que cela peut supposer.

En dernier lieu, les mouvements politico-religieux néotraditionnels – synthétisant les influences du christianisme et de supposées « religions traditionnelles » – induisent une milicialisation de la vie politique, avec son cortège de violences populaires et d’abus. L’appel « liturgique » à une tradition réinventée dévoile un nouveau jeu sur les identités ethniques qui risque de réserver quelques surprises.

On le voit, christianisme et démocratisation poursuivent au Kenya leur dangereux tango en esquissant de nouveaux pas.