Introduction : À propos de la médiation et de la comparaison/On mediation and comparison

Dans le domaine des sciences sociales, les concepts typiques idéels d’Église et de secte remontent aux origines de la sociologie moderne. Max Weber et Ernst Troeltsch en sont les références premières, dans la suite notamment des développements sociohistoriques de Karl Marx et de Friedrich Engels, et aux côtés des incursions théoriques de Georg Simmel ou de Joachim Wach. Si le christianisme, dans sa version européenne, servit de terreau à leur conceptualisation, elle ne s’y confina pas, dans la mesure où l’histoire des religions y apporta son lot de connaissances comparatives, soit directement, soit en arrière-plan. La conceptualisation en résultant, du fait même de son inscription dans un projet intellectuel, requiert une compréhension, non pas de surface ou aléatoire, mais qui soit le fruit d’une ample connaissance. Loin de s’en tenir aux seuls aspects extérieurs, l’intelligence de l’Église, comme celle de la secte, considère aussi la dynamique interne, et de cette façon conquiert-elle une saisie des caractères et fonctionnements qui lui sont spécifiques. Il en va ainsi chez Max Weber, lequel confessait ne pas avoir l’oreille musicale de la religion. L’attention analytique sur cette dernière s’inscrivait dans l’intention de dresser un tracé sociohistorique de la modernité, d’en expliciter le trait caractéristique depuis son émergence jusqu’à son déploiement contemporain. Quant à Troeltsch, ses exégèses socioanalytiques des enseignements à teneur sociale des Églises et groupements chrétiens sur dix-neuf siècles, outre des essais philosophiques et autres, sont venues joindre aux concepts wébériens le type idéel de mystique. Ce dernier est central dans sa sociologie historique du christianisme. Georg Simmel, pour sa part, adopte le point de vue phénoménologique, tandis que Joachim Wach se situe d’emblée dans la perspective de l’histoire des religions. Le premier ne manque pas de remarques incisives, d’angles originaux dans l’approche de la religiosité et de la religion organisée, dont le second déploiera les typologies connues. Les uns et les autres se positionnent par rapport aux positions, questionnements et ébauches de Marx et Engels, qu’ils précisent, corrigent ou invalident. De part et d’autre la comparaison a guidé l’exploration et la formalisation conceptuelle, en rapport avec l’économie, la culture et la société. Une telle formalisation a servi à garnir le plateau théorique de Max Weber, dans ses appréhensions et développements – hautement comparatifs –, portant sur la ville, l’esprit du capitalisme, le droit et les religions non chrétiennes. La portée opératoire de la conceptualisation des différences religieuses, au pluriel par ailleurs, se révèle plus manifeste encore chez Ernst Troeltsch et Joachim Wach, relativement à l’objet d’analyse et à sa perspective. De part et d’autre, la condition expresse de cette portée revient à adopter une position critique, à refuser le positionnement idéologique, peu soucieux d’interroger sa connaissance des concepts et leurs présupposés.

Les auteurs évoqués ont en commun de prendre en compte la question des médiations entre les représentations, y compris celles relatives au sacré, et leurs effets sur les conduites et expressions sociales du vivre ensemble. La religion empiriquement observée entretient un rapport au sacré, cette représentation de l’harmonie entre contraires, soit l’envers des conditions de ce monde, et un rapport au profane, ce qui s’oppose au sacré, grâce à des médiations de nature diverse. La médiation est constitutive de la religion, voire ce qui la caractérise au premier chef d’après Georg Simmel. Refuser carrément de la prendre en considération risque fort de mener tout droit au rejet des concepts wébéro-troeltschiens, s’ils ne sont pas déjà ignorés pour ce qu’ils sont, et à l’incapacité de transposer leur opérationnalité, tout au moins en vis-à-vis, dans un cadre non directement chrétien ou occidental. Affirmer le caractère dialectique de la religion, comme de quelque production humaine, et la fonction de la médiation dans la fabrication de ce rapport dialectique, évite la pente vers la pensée mécanique, positiviste ou idéaliste, et la réduction de la complexité à une vision univoque, autocentrée des choses. Il en va de cette réduction quand le bouddhisme est assimilé à une simple philosophie, l’islam à un livre intouchable, le christianisme à l’une de ses formes historiques localisées, comme le catholicisme du colonisateur français. La perception, globalisée et non critiquée, se répercute sur la conception de la religion et sur son traitement analytique. Du coup, la chance est élevée pour que soient écartées la différenciation et la comparaison, l’une comme fait de société, l’autre comme élément de méthode. La question des différenciations des médiations, d’ordre organisationnel entre autres, est d’importance dans la discussion sur la pertinence des concepts typiques idéels de la secte, de l’Église et du spiritualismus.

En arrière-plan, philosophique et sociologique, sont en cause la place de la liberté dans les rapports sociaux et son préalable dans l’analyse à distance de la positon strictement positiviste fonctionnelle, apologétique ou orthodoxe. La médiation n’est-elle pas un lieu d’exercice de la liberté humaine avec tout ce qu’elle comporte ? N’est-ce pas la mettre entre parenthèses, voire la nier, que de soutenir la relation directe au sacré, au nom de la pureté d’une religion organisée, et tout à la fois assimiler les médiations à sa perversion ? Or, la religion ne s’identifie pas au sacré qui, lui, en tant qu’imaginaire social d’une altérité, s’avère en mesure de tracer des configurations socioreligieuses complexes, différenciées par le concours de conditionnements et enjeux circonstanciés. À la condition qu’il se mêle avec l’ordinaire de la vie et qu’il prenne corps avec les institutions d’une société, l’extra-ordinaire, le religieux comme le politique, en arrive à produire des effets sur les comportements et institutions, aux divers niveaux de l’existence humaine, et, par cette voie, sur le cours historique. Le processus prend une tournure particulièrement radicale quand la référence au réservoir de protestation active que sont les origines fondatrices sert à mettre en cause la compromission de l’institution, religieuse ou politique, avec ce qui est contraire à sa finalité propre et l’en détourne. C’est le cas quand la secte, au nom de la référence exemplaire des pratiques originaires, s’érige, en tant que minorité cognitive, contre l’institution de l’Église qui, parce qu’au service de la masse indifférenciée quant au degré d’adhésion individuelle, est définie comme une instance de reproduction détournée de ses fins.

Au sein de la sphère chrétienne, la minorité sectaire entend mener une action d’ordre utopique, en puisant dans la réserve symbolique de transformation entière du croire, des conduites, des rites et de l’organisation, celle-ci avec ses offices et sa distribution des pouvoirs, qu’offre le message des origines consignées dans les écrits des premiers siècles. Sur ce fait décelable dans les religions organisées, une certaine science politique, tout en prétendant faire des sciences sociales, focalise l’attention sur les relations de la religion au politique, relations qu’elle ramène aux seuls rapports, directement mesurables, de l’organisation religieuse aux pouvoirs publics. Ce faisant, elle restreint les médiations de façon similaire à une certaine théologie politique, par delà la perspective de chacune.

Dans la ligne de ces notations, les articles du dossier sur le type-Église affichent une référence commune, lointaine certes, celle de deux sociologues et historiens allemands qui inspirent ce concept. Quitte à le répéter, si Max Weber a pour vis-à-vis conceptuel du type idéel de l’Église celui de la secte, Ernst Troeltsch ajoute celui de la mystique aux deux premiers. Les contributions, en accord avec les deux classiques de la sociologie moderne, s’adonnent à la comparaison typologique des différenciations religieuses, principalement au sein du christianisme. Ils n’hésitent pas à soutenir, du moins à suggérer, la pertinence comparative de leur conceptualisation pour l’analyse des institutions religieuses non chrétiennes. À ce sujet, l’une ou l’autre affirmation peut paraître, soit pertinente, soit audacieuse ou irrecevable. Dans tous les cas elle est susceptible de soulever la discussion. Quoi qu’il en soit, la comparaison n’est-elle pas une pièce maîtresse de la méthode en sciences sociales ? Ce faisant, celles-ci sont en mesure de faire ressortir, et non de reporter au second plan le singulier ou le spécifique, le factuel ou le symbolique. Weber et Troeltsch pratiquaient cette façon de faire, chacun selon son projet intellectuel et l’objet d’étude, et à divers niveaux, du synchronique au diachronique. En prenant l’ensemble de leur production, cet élément heuristique apparaît se situer au premier plan, par delà tel ou tel point de discordance qu’on aura eu soin d’isoler à des fins d’autojustification. Encore et surtout faut-il connaître la sociologie moderne pour ce qu’elle est et non l’appréhender par bribes, se décentrer d’une connaissance strictement théologique interne ou du positionnement personnalisé par rapport à la situation actuelle des organisations religieuses, savoir questionner les aperçus médiatiques ou les analyses rapides, leurs présupposés cognitifs ou leurs concepts de base. Bref, aborder le phénomène religieux d’un point de vue sociologique requiert une connaissance de l’intérieur, empathique, et tout autant à distance critique, de l’extérieur. Force est de rappeler ces conditions, somme toute fondamentales, dans le contexte actuel, et de surcroît peut-être, quand sont en cause des objets d’étude comme le type-Église en regard du type-secte. Fernand Braudel soutenait : « l’historien, en effet, n’est de plain pied qu’avec l’histoire de son propre pays, il en comprend d’instinct les détours, les méandres, les originalités, les faiblesses. Jamais, si érudit soit-il, il ne possède de tels atouts quand il se loge chez autrui » (1986 : 9–10). À ce positionnement, Alfred Schütz apporterait cette correction : l’étranger se présente à la fois du dedans et du dehors, de l’extérieur et en face à face, d’où la perspicacité du regard, fait d’objectivation et de distance critique ; ce regard autre dévoile les incohérences et logiques sous-jacentes à ce qui va de soi pour les natifs, au nom de références inconnues de ces derniers (1987 : ch. IV ; Turcotte, 2011 : 26–29).

Les contributions de la collection d’articles actualisent la conceptualisation typologique, du coup la critiquent dans sa forme reçue et y apportent des éléments de reformulation ou de méthode. Elles désubstantialisent le concept Église et en dégagent, sur la base de l’expertise historique et phénoménologique, les traits fonctionnels caractéristiques, en lien avec la territoralisation et l’appartenance, l’extension institutionnelle et l’objectivation du charisme, la médiation et le compromis. Ce sont autant de leçons de sociologie traitant de productions se rapportant directement ou indirectement au type-Église, que ce soit dans le tracé du parcours d’un auteur, en fonction d’une région géographique ou en celle d’une étude empirique théorisée. Les descriptions s’étendent sur une longue période et se font tentaculaires quant à la théorisation ou à l’analyse empirique. Elles atténuent la perception que le type idéel de l’Église ait été négligé dans la production de sociologie des religions du dernier demi-siècle, comparativement aux nouveaux mouvements religieux ou au type-secte sous ses différentes formes historiques. L’image négative paraît soutenable si l’on considère la seule théorisation sociologique concernant l’Église comme un objet d’étude centré sur lui-même. Outre le traitement explicite ou direct en tant qu’institution ou organisation, une conception relative au type-Église appert sous-jacente, ou indirecte, développée ou implicite, par exemple dans des examens de la sécularisation ou du pluralisme, des ministères religieux ou de la socialisation, les rapports entre identité nationale et religion, régulation étatique et transactions socioreligieuses. L’énumération est loin d’épuiser les sujets qui sont autant d’occasions d’aborder le type-Église sous tel angle et en vis-à-vis du type-secte ou du type-mystique. En outre, si les médiations sont reconnues en tant qu’éléments constitutifs de la religion et des effets sociaux, les possibles différenciations au sein d’une même religion sont aussi soulignées, qu’elles soient informelles ou formalisées, à la marge institutionnelle ou coulées dans la religion organisée.

Le plus souvent sous le mode de l’aperçu, les auteurs rapportent le traitement des typologies classiques, par déplacements, abandons ou valorisations, dans les périodiques de sociologie des religions, principalement Social Compass, Sociology of Religion, Journal for the Scientific Study of Religion, Religioni e Società, Archives de Sciences Sociales des Religions. D’autres questions restent plus ou moins en suspens pour n’avoir été abordées que partiellement pour elles-mêmes, tout au plus soulignées ou évoquées. Ce sont, par exemple, les types mixtes, idéels et historiques, de l’Église libre ou de l’ordre religieux, la pluralité des figures historiques du type-Église dans le temps et l’espace, selon les cultures, les rapports structurels et les histoires particulières, et parmi ces figures les megachurches, la recherche-action sur la situation actuelle et l’avenir des Églises chrétiennes, les similitudes et différences des médiations, comparativement au christianisme, dans l’islam, le bouddhisme, l’hindouisme, les religions traditionnelles, de part et d’autre les ecclésifications de la secte et la sectarisation de l’Église, en liaison avec le type-mystique. Ce sont autant de sujets, et non les seuls, cernés hier par les auteurs classiques et sur lesquels des recherches sociologiques se penchent et donnent lieu à des publications. Il y a matière pour des compléments substantiels, mais encore fallait-il d’abord rendre compte d’une production, dont l’apport renouvelle la compréhension dans la continuité des classiques. C’est une façon de répondre à la question de leur raison d’être dans la formation et la recherche en sciences sociales. C’est aussi contribuer à la discussion sur la pertinence opératoire et comparative de la typologie des différences religieuses issues des origines de la sociologie moderne, tant hors christianisme que dans sa sphère.

In the field of social sciences, the ideal type concepts of Church and sect reach back to the origins of modern sociology. Max Weber and Ernst Troeltsch are the primary references, following among others the socio-historical developments of Karl Marx and Friedrich Engels, alongside Georg Simmel’s and Joachim Wach’s theoretical incursions. If, in its European version, Christianity supplied the fertile ground for their conceptualization, it was not long confined to it insofar as the history of religions brought its share of comparative information, whether directly or indirectly. The resulting conceptualization, by the very fact of forming part of an intellectual project, requires an understanding that is not superficial or random, but the fruit of wide-ranging knowledge. Far from relying on external aspects alone, learning about a Church or a sect considers internal dynamics too, thus gaining a grasp of the characters and functions specific to each of them. This was the case for Max Weber, who confessed to not having a musical ear for religion. The analytical attention he paid to religion matched his goal of tracing the socio-historical route of modernity, shedding light on its characteristic features from its emergence to its contemporary deployment. As for Troeltsch, his socio-analytical exegeses of the socially oriented teachings of Churches and Christian groupings over 19 centuries, in addition to philosophical and other essays, resulted in joining the mystic-type ideal to the Weberian concepts. This fusion is central to his historical sociology of Christianity. For his part, Georg Simmel adopted the phenomenological viewpoint, whereas Joachim Wach may be readily situated within the history of religions. The former was not lacking in incisive remarks from original angles in his approach to religiosity and organized religion, while Wach detailed the recognized typologies. Both positioned themselves in relation to the stances, questioning and ideas of Marx-Engels, which they clarified, corrected or invalidated. For both of them, comparison guided exploration and conceptual formalization in relation to economy, culture and society. That formalization served to garnish Max Weber’s theoretical platter, with its highly comparative apprehensions and developments: on the city, the spirit of capitalism, law and non-Christian religions. The operative range of the conceptualization of religious differences (in the plural) stands out even more clearly in the work of Ernst Troeltsch and Joachim Wach, in relation to the object of analysis and its perspective. For both of them, the condition for expressing this range is the adoption of a critical position and refusal of any ideological positioning that fails to question its knowledge of concepts and their presuppositions.

The authors mentioned have in common their recognition of the question of mediations between representations, including those relating to the sacred, together with their effects on the social behaviours and expressions of living together. Religion, empirically observed, maintains a relationship with the sacred, a representation of harmony between contraries, reversing the conditions of this world, and a relationship to the profane – what is opposed to the sacred – thanks to mediations of various natures. Mediation is constitutive of religion, or even, according to Georg Simmel, what characterizes it to the utmost. An outright refusal to account for it carries a strong risk of rejecting Weberian-Troeltschian concepts, if they are not already ignored for what they are, and of being unable to transpose their operationality, at least as contrastive, in a context that is not directly Christian or Western. Affirming the dialectical character of religion, as of every human production, and mediation’s function in the fabrication of that dialectical relationship, avoids the slide towards positivist or idealist mechanical thought and a reduction of complexity to a univocal, self-centred vision of things. We see this reduction when Buddhism is seen as a simple philosophy, Islam as an untouchable book, and Christianity in terms of one of its localized historical forms, such as French colonial Catholicism. Globalized and uncritical perception impacts on the conception of religion and its analytical treatment. The risk of sidelining differentiation and comparison suddenly increases, one as a fact of society, the other as an element of method. The question of differentiations among mediations, of an organizational order inter alia, is of importance in discussing the relevance of the ideal type concepts of sect, the Church and spiritualismus.

In the philosophical and sociological background, freedom’s role in social relationships and its precondition in the remote analysis of the apologetic or orthodox, strictly functional, positivist position, are being challenged. Isn’t mediation a place for exercising human freedom in all that it comprises? Doesn’t defending a direct relationship to the sacred for the sake of an organized religion’s purity mean placing it in parentheses or even denying it, while at the same time labelling mediations as its perversion? But religion is not to be identified with the sacred which, for its part, as the social imaginary of an alterity, proves itself capable of tracing out complex socio-religious configurations, differentiated by a coincidence of conditions and circumstances at work. As long as it blends in with the ordinary in life and takes on flesh through a society’s institutions, the extra-ordinary – whether religious or political – manages to produce effects on behaviours and institutions at various levels of human existence and, thereby, on the course of history. The process takes a particularly radical turn when reference to the reservoir of active protest, which lie at its origin, is used to question the institution’s religious or political compromises with what is contrary to its proper goals and diverts it from them. That happens when, in the name of an exemplary reference to original practices, a sect sets itself up as a cognitive minority against the Church institution which, for being in service to a mass that is undifferentiated as to its degree of individual adherence, is defined as a body governing reproduction, diverted from its ends.

Within the Christian sphere, the sectarian minority intends to carry on utopian type activities in drawing from the symbolic reserve of the total transformation of belief, behaviours, rites and organization – together with its offices and distribution of powers –, offered by the message of origins enshrined in writings of the first centuries. Discernible in organized religions for that reason, a certain political science, all the while claiming to include social sciences, focuses its attention on religion’s relations to politics, which it reduces exclusively to the religious organization’s directly measurable relationships to public powers. In so doing, it restricts mediations in a fashion similar to a certain political theology, beyond individual perspectives.

In line with these references, this issue’s articles on the Church-type have a common, albeit remote, connection with the two German sociologists and historians to whom we owe this concept. At the risk of labouring the point, if Max Weber conceptually opposed the Church-type ideal to the sect-type, Ernst Troeltsch added the mystical-type to the first two. The contributions, in accord with the two classic figures of modern sociology, are devoted to the typological comparison of religious differentiations, mainly within Christianity. But they do not hesitate in declaring, or at least suggesting, the comparative relevance of their conceptualization for the analysis of non-Christian religious institutions. Any assertion on this subject may appear as relevant, audacious or inadmissible. In any case, it is likely to arouse discussion. Be that as it may, as we note, isn’t comparison a cornerstone of method in the social sciences? In so doing, they are able to emphasize rather than marginalize the singular or specific, the empirical, the factual or the symbolic. Weber and Troeltsch adopted that approach, each according to his intellectual project and the object of study, and on various levels, from the synchronic to the diachronic. It is in a consideration of the whole of their production that this heuristic element appears in the foreground, beyond any particular point of discordance that someone has carefully isolated for self-justificatory ends. Furthermore, and above all, we must recognize modern sociology in its entirety rather than willy-nilly and, turning away from of an internal, strictly theological knowledge or personalized positioning on the current situation of religious organizations, learn how to question media impressions or quick analyses with their cognitive presuppositions and guiding concepts. In short, approaching the religious phenomenon from a sociological viewpoint requires knowledge that is empathetic from the inside, while just as readily taking critical distance from the outside. We should be reminded of these altogether fundamental conditions in the current context, and perhaps especially so when objects of study like the Church-type as compared with the sect-type are in question. As Fernand Braudel maintained, ‘the historian us sure-footed only with the history of his own country; he instinctively understands its detours, meanders, originalities and weaknesses. Never, no matter how erudite he may be, will he possess the same assets when abroad.’ (1986: 9–10). Alfred Schütz offers this correction to that position: the foreigner places himself at once inside and outside, seeing both from the exterior and face-to-face, whence the perspicacity of his view, resulting as it does from objectification and critical distance; that ‘other’ view reveals the inconsistencies and subjacent logics in what is self-evident for a native, unaware as he is of its underlying references (1987: ch. IV; Turcotte, 2011: 26–29).

This collection of articles contributes to bringing typological conceptualization up to date, at once criticizing it in its received form and offering elements of reformulation or method. They desubstantialize the concept of Church and identify, on the basis of historical and phenomenological expertise, characteristic functional traits linked to territorialization and membership, institutional extension and the objectification of charisma, mediation and compromise. All these lessons in sociology deal with productions directly or indirectly related to the Church-type, whether in relation to an author’s itinerary or in terms of a geographical region or a theorized empirical study. The descriptions extend over a long period and become tentacular in their theorization or empirical analysis. They offset the perception that the Church-type ideal has been neglected in the production of the sociology of religions over the past half-century as compared with new religious movements or the sect-type in its various historical forms. The negative image appears defensible if we consider only sociological theorizations concerning the Church as an object of study centred on itself. In addition to explicit or direct treatment as an institution or organization, a conception related to the Church-type appears as subjacent, or indirect, developed or implicit, for example in examinations of secularization or pluralism, religious ministries or socialization, relationships between national identity and religion, State regulation and socio-religious transactions. This enumeration is far from exhausting the subjects that are occasions for approaching the Church-type from a given angle and in contrast to the sect-type or the mystic-type. Moreover, if mediations are recognized as elements constituting religion and social consequences, possible differentiations within one and the same religion are also advanced, be they informal or formalized, on the institutional margin or embedded within the organized religion.

Most often in outline form, the authors report on the treatment of classical typologies: through displacements, abandonment or valorizations, in periodicals on the sociology of religions, mainly Social Compass, Sociology of Religion, Journal for the Scientific Study of Religion, Religioni e Società and Archives de Sciences Sociales des Religions. Other issues remain more or less in limbo, having been only partially tackled in their own right, or else simply underlined or mentioned. These include mixed – ideal and historical – types of the free Church or religious order, the multiplicity of historical figures of the Church-type in space and time and in relation to culture, structural relationships and particular histories; among the last, those of the megachurches, research/action on the current and future situation of Christian Churches, similarities and differences between mediations in Christianity, Islam, Buddhism, Hinduism and traditional religions, and both the churchification of sects and the sectarization of Churches, in connection with the mystic-type. While not the only ones, these are all subjects defined by classic authors and on which sociological research in progress is resulting in publications. There is room for substantial additions, but we first had to become aware of a production whose contribution renews understanding in continuity with the classics. This is one way of answering the question of their raison d’être in training and research in the social sciences. This also contributes to discussion on the operative and comparative relevance of the typology of religious differences issuing from the origins of modern sociology, both outside Christianity and within its sphere.