Quelques réflexions sur la compréhension sociologique de la religion/Reflections on the sociological understanding of religion

Mesdames, Messieurs,

Chers amis de la SISR/ISSR,

C’est un honneur et un plaisir pour moi d’inaugurer cette initiative prise par le conseil de la SISR/ISSR de permettre au président d’adresser, à la fin de son mandat, un discours à tous les membres de notre société. En inaugurant cette initiative, j’espère que cette première donnera envie à la SISR de la poursuivre et de créer ainsi une tradition digne d’intérêt. Bien que ce discours présidentiel ne soit pas tenu de traiter du thème de la présente conférence, Religion et Économie, je partirai néanmoins de ce thème pour vous proposer ensuite quelques réflexions sur la compréhension sociologique de la religion comme phénomène social singulier.

Permettez-moi tout d’abord de mentionner deux faits manifestant l’actualité du thème « Religion et économie ».

Je viens d’apprendre que se tiendra du 11 au 13 octobre prochain à Paris, sous le patronage de l’UNESCO, le Premier Forum International de l’économie mauve sur le thème « Croissance et environnement culturel ». Cette initiative est ainsi présentée :

Si, dans le cadre de la mondialisation, la montée des échanges permet aux cultures de se nourrir mutuellement, le risque d’une uniformisation menace à la fois le fondement des identités et la diversité créatrice. L’économie mauve propose aux organisations – à travers leurs biens et services ou leur gestion des ressources humaines … – une meilleure prise en compte des enjeux culturels. Cette économie relève deux grands défis :

• – faire de l’économie un vecteur de la richesse et de la diversité culturelle ;

• – faire de l’environnement culturel un enjeu de croissance économique.

Voilà donc une économie soucieuse de diversité culturelle que ses promoteurs ont choisi de qualifier de « mauve ». Verrons-nous un jour apparaître une économie safran, violette, blanche, verte ou multicolore promouvant la diversité spirituelle et religieuse ? Je vous laisse la question.

Deuxièmement, le moine bouddhiste Sulak Sivaraksa, deux fois pressenti pour le prix Nobel de la Paix, soutient, dans son livre The Wisdom of Sustainability: Buddhist Economics for the 21st Century, que « la mondialisation est une religion démoniaque qui impose des valeurs matérialistes » et « une nouvelle forme de colonialisme ». Selon Sulak Sivaraksa, il faut passer du cogito ergo sum (« je pense donc je suis ») au « je respire donc je suis » et se débarrasser de « l’obsession de la réussite ». La conviction de ce moine bouddhiste est qu’ « une fois qu’on aura appris à respirer correctement, à respecter l’air qu’on inspire, à cultiver la paix intérieure, alors le bonheur national brut en découlera ».

« Le bonheur national brut » est une croyance parmi d’autres et notre travail de sociologues consiste à étudier comment ce type de croyances émerge et quels effets sociaux elle produit. J’observe que Sulak Sivaraksa ne manque pas de fonder son propos sur des événements réels (en particulier les catastrophes nucléaires de ces dernières années) et sur une critique délibérée des valeurs occidentales. Il a fondé une revue de sciences sociales en Thaïlande : Sangkhomsaat Paritat. Je ne sais pas si cet auteur va jusqu’à remettre en cause la sociologie des religions comme science occidentale. En tout cas, il nous invite à rester particulièrement vigilants dans notre travail d’objectivation des représentations et des orientations de vie (la fameuse Lebensführung de Max Weber) mises en œuvre par divers leaders religieux.

Cette actualité du thème « Religion et économie » invite aussi à réfléchir de façon critique à l’approche sociologique des phénomènes religieux.

Religion et économie

Beaucoup d’aspects et de dimensions des interrelations entre économie et religion sont étudiés dans les séances plénières et les sessions thématiques de cette conférence. ¹ Permettez-moi seulement de souligner ici, d’entrée de jeu, quelques axes de recherches qui, sur ce thème, ont particulièrement mobilisé la sociologie des religions, chacun de ces axes ayant suscité des divergences d’interprétation et de fructueuses polémiques : le premier axe se rapporte au capitalisme et à la religion, avec la fameuse thèse de Weber sur « l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme »; le second concerne la religion et le développement avec les données et travaux établissant des corrélations entre niveaux de développement et la ou les religion(s) dominante(s) ; le troisième associe religion et richesse, avec l’étude des représentations religieuses relatives à la pauvreté et à la richesse et de leurs conséquences sur le comportement des individus ; plus récemment, l’approche, à travers les théories du choix rationnel, d’une économie des biens de salut soumis à la préférence des consommateurs. Dans ces investigations liant « religion et économie », notre dette est grande à l’égard des classiques, en particulier Marx, Weber et Simmel.

Les investigations se penchant sur « Religion et économie » ont centré la discussion sur et autour des thèses marxistes. Précisément parce que ces analyses faisaient des facteurs économiques les variables les plus déterminantes de la vie des sociétés et de leur évolution, y compris dans le domaine religieux, leur impact, en sociologie des religions comme en sociologie générale, fut considérable. Selon le marxisme classique, les religions constituent des superstructures idéologiques dépendantes des modes et des rapports de production économiques. Aussi les représentations et les pratiques religieuses varient-elles selon la position occupée par les individus dans les structures de classes. Cette grille d’analyse a énormément été discutée et contestée. Je constate que l’on ne parle plus guère des classes sociales aujourd’hui. Mais au-delà de l’avis que l’on peut avoir sur la pertinence de la grille marxiste, deux éléments de cette analyse sont, à mon sens, essentiels et doivent le rester.

En premier lieu, l’étude des liens entre, d’une part, les positions sociales occupées par les acteurs et les revenus économiques qu’ils perçoivent et, d’autre part, leurs représentations et pratiques religieuses, y compris le type même du rapport qu’ils entretiennent au religieux serait à prendre en considération, non seulement la place occupée dans la hiérarchie des positions sociales et dans l’échelle des revenus, mais aussi le domaine d’activités dans lequel on exerce : agricole, industriel, technique, scientifique, éducatif, social, médical, artistique … De Marx, mais aussi de Weber, nous avons appris à prêter attention à ces différenciations. Je ne suis pas sûr que l’on consacre aujourd’hui autant d’attention à l’analyse fine de ces différenciations du rapport au religieux et des expressions religieuses selon les positions sociales et économiques occupées. Cette attention n’a-t-elle pas tendance à être reléguée, au profit de celle portée aux différenciations culturelles et ethniques ? Aussi légitime et nécessaire soit cette dernière, reste que l’inégalité considérable dans l’accès à toutes sortes de ressources matérielles – autrement dit, l’inégalité considérable dans l’accès aux richesses – continue à dessiner des rapports différenciés au religieux.

En deuxième lieu, un autre aspect de l’apport marxiste est l’importance accordée à la structuration économique globale de la société dans l’analyse et dans l’interprétation des phénomènes religieux dans le cadre d’une théorie globale de la société et de son évolution. Ce souci s’est sans doute davantage maintenu dans la recherche à travers l’attention portée aux effets de la mondialisation économique sur l’évolution du religieux dans diverses aires culturelles et sociétés. Une inversion importante ne s’est-elle pas néanmoins produite entre l’économique et le culturel dans les paradigmes plus ou moins implicites d’interprétation des phénomènes religieux ? Un cadrage cognitif ne se serait-il pas opéré, nourri qu’il a été par la discussion relative à un supposé « clash des civilisations » plutôt qu’aux effets de la généralisation mondiale de l’économie de marché ? Même si de nombreux travaux abordent ce dernier aspect et prêtent notamment attention aux transnationalisations du religieux, accorde-t-on toujours suffisamment d’attention aux dimensions économiques de ces migrations et à la situation socio-économique des migrants ?

Mais il est vrai aussi que cette seconde dimension de l’analyse marxiste a été, à juste titre, discutée, précisément parce qu’elle tendait à réduire les phénomènes religieux à des superstructures idéologiques ayant peu d’autonomie propre de développement. Lors de l’une de mes premières recherches en sociologie des religions, j’avais été amené à développer une approche critique du schéma marxiste infrastructure/ superstructure (Willaime, 1976 : 309–327). C’est dans le prolongement de cette approche critique que j’ai soutenu la thèse selon laquelle l’importance même acquise par l’économique, loin d’être un invariant des sociétés, devait être étudiée et expliquée dans sa genèse historique – autrement dit, qu’il convenait de se donner les moyens d’analyser l’émergence même de la détermination des sociétés par l’économique comme un fait historique et culturel, les formes et l’intensité de la détermination par l’économique variant au cours de l’histoire et selon les sociétés. On peut, d’ailleurs, se demander si nous n’entrons pas aujourd’hui, avec toutes les alertes écologiques et les problématiques qu’elles suscitent, dans une ère post-économique cherchant à limiter l’emprise des logiques du marché.

À propos des religions, j’ai parlé d’infrastructures symboliques pour souligner que, même sous des formes très sécularisées, des représentations d’origine religieuse pouvaient continuer, malgré les apparences, à structurer des façons de se représenter l’homme, le monde, la vie en société, l’économie, les rapports sociaux de filiation et d’alliance. Comme l’avait identifié François-André Isambert – un sociologue français qui a mené des travaux décisifs sur la notion de sacré chez Durkheim avant de se consacrer à la sociologie de l’éthique –, toute façon de se représenter Dieu ou une quelconque figure du divin reflète toujours une façon de se représenter l’homme et le monde. Quelles que soient les prétentions surnaturelles et transcendantes des expressions religieuses, il faut les amener à redescendre sur terre et, plus exactement, à considérer minutieusement la façon dont elles nous parlent de l’homme ici-bas, dans le concret de sa vie et de ses relations. Comme le dit Max Weber, « Les comportements motivés religieusement ou magiquement sont orientés vers le monde d’ici-bas » (Weber, 1980 : 245). Je pense que toute la sociologie des religions peut retenir cette remarque de Weber : même à travers des références à l’une ou l’autre forme d’au-delà ou d’entités invisibles, la religion concerne l’ici-bas. La tâche de la sociologie consiste à étudier tous les déterminants et les effets de ces façons de comprendre la vie et de s’orienter dans l’existence en relation avec des entités invisibles. Quant à Émile Poulat, le sociologue du catholicisme, je retiens son terme de « christianitude » pour signifier le fait que, quoi qu’il en soit des adhésions et pratiques chrétiennes des uns et des autres dans les sociétés empreintes par cette culture religieuse, les représentations et comportements des individus, ainsi que la vie institutionnelle même de ces sociétés peuvent continuer à être marqués par cette religion dont l’imprégnation a déterminé des territoires sur la durée. Autrement dit, les religions ne sont-elles pas aussi, au-delà des institutions qui les gèrent et des individus qui s’y rapportent, des matrices culturelles plus ou moins structurantes ? En parlant d’infrastructures symboliques, c’est en tout cas l’hypothèse que je formulais. Une hypothèse qui peut s’appliquer, bien entendu, à des sociétés marquées par divers systèmes religieux, non seulement le christianisme, mais aussi, par exemple, l’islam, le bouddhisme, le taoïsme .

Les visions réductrices que l’approche sociologique a pu nourrir

Loin d’être un aspect marginal des penseurs classiques de la sociologie, la sociologie des religions fut, au contraire, une dimension essentielle de leur œuvre. Cela se vérifie tout particulièrement chez Émile Durkheim et chez Max Weber. Eu égard au rôle central joué par des représentations et des pratiques religieuses dans la vie antérieure des sociétés, l’émergence des sociétés modernes signifiait-elle un réaménagement profond de la place et du rôle du religieux, voire sa perte inéluctable d’influence ? C’est tout le problème des rapports entre religion et modernité qui se trouvait dès lors posé, la modernité occidentale apparaissant souvent comme l’opposé de la religion, témoignant d’une tendance à croire que plus de modernité signifiait obligatoirement moins de religieux. Influencée par ce paradigme de la perte d’influence sociale du religieux en modernité occidentale, la constitution de la religion comme objet de science fut souvent marquée par des approches réductionnistes tendant à considérer le religieux seulement comme une variable dépendante, explicable par diverses autres variables, comme si les religions ne partageaient pas une consistance symbolique propre. Ces approches mêlèrent souvent à l’étude scientifique des religions une critique idéologique basée sur un projet de réforme sociale, voire une véritable conception alternative de l’homme et du monde. L’influence du marxisme renforça cette tendance, qui amena certains sociologues à considérer la religion comme un épiphénomène, une superstructure idéologique n’ayant qu’une importance sociale tout à fait secondaire et destinée à disparaître à terme. La critique rationaliste de la religion et le poids du marxisme contribuèrent à accréditer cette idée d’une déliquescence du phénomène religieux au nom des lumières de la raison et du progrès social.

Pourtant la sécularisation, comme transfert de compétences et de souveraineté du religieux au séculier, ne saurait se réduire à un phénomène qui affecterait le religieux de l’extérieur et réduirait progressivement sa place. La sécularisation induit tout autant un mouvement interne aux religions. De plus, certaines genèses religieuses se révèlent tout autant dans la modernité occidentale que dans d’autres formes de modernité. Si des sociologues des religions ont pu croire, dans les années de la modernité triomphante (les « Trente Glorieuses » de l’après-Seconde Guerre mondiale), que la religion appartenait au passé, aujourd’hui les analyses sociologiques, plus autonomes par rapport aux philosophies linéaires de l’histoire, s’attachent à montrer en quoi la modernité – les modernités non occidentales nous l’indiquent particulièrement – n’engendre pas moins de religieux, mais du religieux autrement, une autre façon de vivre socialement la religion et de se rapporter à des traditions et énoncés religieux (autrement dit, un autre mode de revendication d’une vérité religieuse). La sociologie des religions occupe à nouveau, aujourd’hui – on ne peut que s’en réjouir – une place de choix dans la sociologie générale, comme si on redécouvrait que la compréhension des mutations religieuses était essentielle à l’intelligence des sociétés et de leur évolution. Ce faisant, la sociologie des religions a progressivement appris à dépasser les tendances réductionnistes dans lesquelles elle avait pu succomber en raison de ses affinités philosophiques sous-jacentes avec la modernité sécularisatrice occidentale. Ces tendances réductionnistes qui, de diverses manières, revenaient toutes à réduire le religieux à ce qu’il n’est pas, à ne pas prendre en compte les spécificités de ce fait social singulier, ont principalement emprunté quatre directions :

La première d’entre elles consistait à penser que la sociologie des religions devait se cantonner à étudier les facteurs non religieux du religieux. Définissant la variable religieuse comme variable dépendante, il s’agit dès lors d’explorer l’ensemble des déterminations sociales des comportements religieux individuels et des positionnements religieux institutionnels. Une première réduction revient à privilégier unilatéralement les déterminations sociales du religieux par rapport à ses effets sociaux, comme si le religieux, dans ses diverses dimensions, ne pouvait pas, lui aussi, influencer les comportements sociaux et les institutions. Quand bien même l’étude intègre les effets sociaux du religieux lui-même, les conséquences des adhérences religieuses sur le comportement des individus et la vie des sociétés, la pente réductionniste menace toujours. L’étude sociologique des religions ne peut, en effet, se réduire ni à l’analyse de leurs déterminations sociales, ni à l’étude de leurs effets sociaux. Même si cette analyse des déterminations et conséquences sociales constitue incontestablement une dimension importante de l’approche sociologique du religieux, celle-ci ne se réduit pas à une sociologie du « et » : religion et économie, religion et politique, religion et éducation, religion et art, religion et sexualité... religion et société, même si le raccourci des titres nous oblige à utiliser la conjonction de coordination « et » (ainsi en va-t-il pour le titre même de cette conférence « Religion et économie »). La sociologie du « et » peut nous amener à occulter les aspects économiques du religieux comme les dimensions religieuses de l’économie. Quant aux expressions religieuses elles-mêmes, on ne peut prendre prétexte qu’elles sont toujours liées à des contextes historiques et géographiques particuliers pour en conclure que le religieux n’a pas de consistance propre, ni d’histoire spécifique. La sociologie des religions ne peut se réduire ni à l’étude des fonctions sociales de la religion, ni à l’analyse de ses déterminations et conséquences sociales. S’il est vrai que la sociologie des religions étudie particulièrement « en amont les facteurs sociaux qui expliquent le phénomène religieux et, en aval, les effets politiques ou socio-culturels qui en résultent » ² , le fait que, du point de vue de cette discipline, l’étude de ces aspects est à la fois nécessaire et éclairante est à prendre en compte. Une partie essentielle de sa tâche académique s’y situe. L’étude de ces aspects sur lesquels elle se penche traditionnellement ne signifie pas que la sociologie des religions s’y réduise en fait ou devrait s’y réduire en droit (au nom de son épistémologie).

La deuxième tendance ou pente réductionniste consistait à limiter l’étude sociologique des religions à celle des participations sociales qui la manifestent, par exemple les diverses formes de pratiques cultuelles. Or, la sociologie des religions ne saurait se réduire à l’analyse des participations des individus à des organisations religieuses labellisées comme telles. Certes, le fait de se rendre régulièrement dans un lieu cultuel pour s’y adonner à des pratiques individuelles et collectives de prières, de louanges, de discours et de chants, pour participer à tel ou tel rite, correspond à un geste social important par lequel se manifestent les religions. Réduire les faits religieux aux participations individuelles et collectives qu’ils induisent est cependant réducteur si l’on ne prend pas en considération le fait que le phénomène religieux dépasse les participations et implications individuelles qu’il entraîne. À travers des textes et des schèmes de transmission et d’interprétation, les expressions religieuses constituent des matériaux symboliques dont la densité intrinsèque et la profondeur historique sont également à prendre en considération par l’analyse sociologique. Comment envisagerait-on une sociologie politique qui se réduirait à une sociologie de la participation politique, voire à une sociologie électorale ?

La troisième pente réductionniste revenait à considérer le religieux comme une opinion portant sur des questions relatives à l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme, le sens de la vie et de la mort … et quelques autres questions existentielles de ce genre. S’appuyant, de façon d’ailleurs biaisée par rapport au sens de cette formule au 18^e siècle, sur l’article 10 de la Déclaration française des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789 : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la Loi », certains ont tendance à réduire le phénomène religieux à une opinion individuelle au sujet de questions métaphysiques, oubliant que la religion relève d’une pratique collective, qu’elle se manifeste aussi par des rites et que l’opinion que les uns et les autres peuvent formuler à l’égard de leur religion et de celle des autres ne préjuge en rien du phénomène religieux dans ses multiples dimensions. Celui-ci ne peut être réduit à la moyenne des opinions des personnes qui s’en réclament de façon variable. Ni son corpus symbolique, ni ses dimensions institutionnelles, ni le vécu religieux individuel ne sont honorés dans une telle approche en termes d’opinions. Cette approche résulte d’un processus social de privatisation et d’individualisation de la religion que d’aucuns voudraient voir renforcer.

Une autre version de cette réduction consiste à considérer que la religion serait, d’abord et avant tout, un phénomène de croyance. Outre que les dimensions rituelles et juridiques peuvent, dans un certain nombre d’expressions religieuses, prévaloir sur la croyance, même là où des dimensions croyantes sont présentes, la chose n’est pas aussi simple. Qu’est-ce, en effet, que croire ? Philosophes et anthropologues nous ont rendus attentifs à la réalité langagière et à l’expérience pratique de la croyance. « Toute croyance est un phénomène de langage », rappelle Henri Rey-Flaud (2010 : 8) et « on ne croit pas toujours à ce que l’on croit croire », souligne Henri Major (2010 : 21). Selon moi, l’agnosticisme n’est pas l’apanage des incroyants. La posture du « croyant » qui s’incline devant les mystères de Dieu et du monde est tout aussi agnostique que la réserve classique manifestée par les agnostiques athées. De fait, un agnosticisme croyant et incroyant se côtoie. La religion se laisse peut-être plus appréhender à travers les registres de la confiance et de l’espérance qu’à travers celui de la croyance. J’ai souvent été frappé par l’imputation simpliste de croyances que des analystes pouvaient attribuer à des personnes, sous prétexte qu’elles déclinaient une identité religieuse. Certains sont même allés jusqu’à disqualifier l’authenticité des personnes s’identifiant à une religion, alors même qu’elles exprimaient leur incroyance par rapport à certains de ses dogmes. Ne seraient ainsi pas catholiques, ou faussement catholiques, des personnes qui, tout en se disant catholiques, ne souscriraient pas – ou plutôt, sembleraient ne pas souscrire de façon canonique – à certains dogmes fondamentaux de cette Église. En adoptant cette posture, le sociologue prend la place du pasteur et du théologien. À mon sens, il ne revient pas au sociologue de décréter le niveau de croyance nécessaire pour pouvoir se déclarer de telle ou telle religion. « Il n’y a que des incroyants qui croient que les croyants croient », disent les anthropologues (Pouillon, 1979). Marc Augé a raison de dire que « dans la pratique, la religion supporte l’incroyance bien tempérée et qu’une sociologie de la pratique religieuse pourrait, et sans doute devrait, faire abstraction du problème de la réalité de la foi » (Augé, 1982 : 57).

Une autre et dernière forme de réductionnisme de la religion considère le religieux comme une illusion, une fausse conscience, voire une supercherie. Même si certains marxistes ont révisé ou atténué le dogme de la réduction de la religion à une aliénation destinée à disparaître avec la victoire des forces « progressistes », reste que ce schéma a fortement influencé une bonne part de la sociologie. Le point de vue sociologique reste inféodé, au nom de « l’émancipation », à une critique de la religion, à un anticléricalisme de principe. Une telle approche de la religion ne peut pas se défaire d’une disqualification de son objet tout en ayant le but de l’étudier, ce qui crée un biais incontestable de l’analyse. Contrairement à d’autres domaines d’investigation en sociologie (la ville, le travail, la santé, l’éducation, la politique, le sport…), il est frappant, comme le remarquait Jim Beckford, d’observer combien la question même du déclin ou de l’éclipse du phénomène étudié – soit, le religieux (Beckford, 2003 : 31) – a été prégnante dans l’approche sociologique de la religion. Le présupposé était le suivant : puisqu’en modernité occidentale, on ne devrait plus être religieux, comment expliquer que des individus le soient encore ? Comment justifier ce « reste » de tradition incompréhensible du point de vue d’une modernité triomphante ? Une variante de cette forme de réductionnisme consiste à ne voir dans le religieux qu’une forme de pouvoir. S’il est vrai que, comme toute activité sociale, la religion se manifeste aussi par des rapports de pouvoir, ne voir en celle-ci que l’exercice d’une domination spirituelle ou d’une « monopolisation des biens de salut » par une catégorie, celle des clercs, confrontée aux aspirations concurrentielles des « laïcs », est très réducteur. En sociologie des religions comme en sociologie générale, mon objection à l’égard de Pierre Bourdieu se résume dans les termes suivants : si des rapports de domination et des logiques d’intérêts sont présents dans toute activité sociale, le social ne peut être réduit ni à des rapports de domination, ni à des logiques d’intérêt.

Désigner ces pentes réductionnistes qu’a eu et que peut encore avoir l’objectivation sociologique des phénomènes religieux aide à préciser les caractéristiques de cette approche, sa valeur et son intérêt.

L’approche sociologique des faits religieux : une compréhension objectivante à base empirique

La base empirique de l’approche sociologique du religieux méritait d’abord d’être rappelée. L’approche sociologique partage cette caractéristique avec l’ethnologie et l’histoire : ces trois disciplines, même si leurs méthodologies diffèrent, appuient leurs propos sur l’examen de sources (documents, images, observations, enquêtes). Elles visent, en effet, tout d’abord, à décrire minutieusement des représentations et des pratiques, de rendre compte de la façon dont des hommes et des femmes les mettent en oeuvre, les interprètent, interagissent entre eux à cette occasion. Ces pratiques et représentations mettent en jeu la présence-absence d’un ailleurs, d’une entité invisible, qu’il me paraît important de prendre en compte dans l’observation et l’analyse de ce phénomène social qui s’impose tout d’abord à l’appréhension comme un fait, un fait collectif, matériel, symbolique et sensible (Willaime, 2007 : 37–57, 2010 : 361–367).

Si l’approche des faits religieux, par l’objectivation socio-historique qu’elle permet, entraîne d’incontestables effets critiques par rapport à toute perception anhistorique des religions, elle n’induit en aucun cas ni une quelconque invalidation philosophique, ni une quelconque disqualification sociale et culturelle de ces façons de couler dans des formes symboliques son existence en relation avec des entités invisibles telles que les expressions religieuses. Je rejoins tout à fait Albert Piette lorsqu’il estime que, dans l’étude socio-anthropologique du religieux, « il n’y a aucune raison de tronquer le fait religieux de ses interactants ‘invisibles’, en tant qu’ils sont jugés importants par les acteurs eux-mêmes » (Piette, 1999: 24). Autrement dit, les sciences sociales des religions ne se réduisent pas à l’étude du non-religieux dans le religieux ; elles ont aussi à intégrer les « entités invisibles » dans leur approche et ne pas se satisfaire d’une curieuse division du travail qui laisserait Dieu à la théologie. ³ Les déterminations économiques, sociales, politiques, culturelles qui agissent sur le religieux comme sur les autres réalités sociales ne l’épuisent pas et, s’il n’y a pas d’essence du religieux, une réalité sociale sui generis du religieux me semble importante à saisir. La religion se présente donc comme une activité symbolique qui a sa consistance propre, c’est-à-dire que, tout socialement déterminée qu’elle soit – et elle l’est de mille manières –, elle jouit d’une relative autonomie par rapport à toutes ces déterminations. C’est précisément parce que les religions constituent des cultures, c’est-à-dire des mondes complexes de signes et de sens qui se sont inscrits dans l’histoire et se transmettent de génération en génération, qu’elles bénéficient d’une autonomie relative par rapport à toutes les déterminations sociales qui les informent. Certes, une culture religieuse n’existe pas sans que des organisations la régulent et que des individus l’expriment, mais cette raison ne permet pas de réduire l’analyse d’une religion à celle de ses organisations ou de ses acteurs : un univers religieux entraîne aussi un travail permanent de relecture et de réinvention à partir d’un matériau symbolique hérité. La religion se compose donc de consistance symbolique et de profondeur historique.

Le défi de l’analyse sociologique consiste donc à rendre compte d’une activité sociale singulière, qui crée des liens sociaux singuliers et qui se manifeste par des formes spécifiques d’autorités. En effet, s’il existe une spécificité du phénomène social de la religion, la tâche propre de la sociologie est d’en rendre compte, du point de vue qui est le sien – à savoir, celui de porter une attention particulière aux liens sociaux, aux formes de sociabilités et aux modes de légitimation. C’est en ce sens que j’évoque la manifestation des religions : à travers, à la fois, « des liens sociaux singuliers » et « des formes spécifiques d’autorités ». D’un point de vue sociologique, la religion peut, me semble-t-il, être approchée comme une activité sociale et symbolique régulière liée à des représentations et des pratiques qui, en se rapportant à des entités invisibles, donnent un sens à la vie et à la mort, au bonheur et au malheur, oriente des comportements, génère une filiation et un sentiment communautaire, permet de se situer dans la temporalité. Dans cette activité, la religion met en jeu les trois acceptions du terme de sens : la signification, l’orientation, la sensibilité. Les quatre dimensions du fait religieux précédemment mentionnées incarnent la manifestation empirique de cette activité sociale.

Pour ce qui a trait aux liens sociaux singuliers, un système religieux produit du lien social non seulement en suscitant des réseaux et des groupements particuliers (des institutions, des communautés), mais aussi en définissant un univers mental à travers lequel des individus et des collectivités expriment et vivent une certaine conception de l’Homme et du monde dans une société donnée. La religion crée du lien social dans le temps et dans l’espace : dans le temps, grâce aux aspects évoqués précédemment de fondation, de filiation et de transmission ; dans l’espace, de par les diverses formes de solidarités et d’appartenances que génèrent les religions, les différentes sociabilités religieuses n’étant pas sans relation avec le mode de filiation privilégié par telle ou telle religion. Les religions font société différemment, tant au plan institutionnel que communautaire. Les formes de sociabilité qui s’y développent ne sont pas identiques. Un peu d’observation ethnographique suffit à s’en rendre compte. Comment les différentes religions font-elles société et quels types de liens sociaux génèrent-elles ? Le lien socio-religieux bouddhiste, musulman, chrétien, juif … est-il de la même nature, revêt-il les mêmes formes ? À l’intérieur même de chacun de ces mondes religieux, ne peut-on pas relever une grande variété ? La religion est un lien social tant longitudinalement (dans ses dimensions de filiation et de transmission) qu’horizontalement (dans ses dimensions de sociabilité et de solidarité). Chacune de ces dimensions nécessite de rendre compte du religieux du religieux, si l’on peut dire, c’est-à-dire d’introduire une façon de traiter sociologiquement la spécificité du religieux : le fait qu’en religion, on s’inscrit d’une façon particulière dans la filiation et dans la transmission (en se rapportant à la fondation médiatisée par des porteurs de charisme) et on fait société de manière également particulière (la sociabilité religieuse est irréductible aux autres types de sociabilité).

Attardons-nous maintenant aux formes spécifiques d’autorité. J’ai toujours accordé une extrême importance à cette autre affirmation de Max Weber, à savoir que la qualification religieuse des hommes est inégalement répartie : certains prétendent, avec plus ou moins de succès, être plus qualifiés que d’autres pour communiquer avec les entités invisibles (qu’ils soient chamanes, devins, sorciers, prêtres, conseillers spirituels, sages, moines …). D’un point de vue sociologique en tout cas, il est, en effet, frappant de relever les diverses formes prises par une division du travail religieux entre des plus qualifiés et des moins qualifiés. Cette division engendre constamment discussion et négociations. Ce constat permet de souligner deux arguments : premièrement, que le rapport aux entités invisibles que les phénomènes religieux mettent en œuvre se manifeste, socialement parlant, par des rapports sociaux variés entre des spécialistes et d’autres personnes ; deuxièmement, que, si la question de l’origine reste problématique et que le processus par lequel de la fondation se façonne reste souvent une énigme, de la fondation appert quand le charisme débouche, de quelque manière que ce soit, sur une transmission. La religion mobilise donc de la fondation et de la transmission.

On pourrait résumer en déclarant que la religion fait société (crée du lien) et fait vérité (construit une légitimation) à sa façon et que ces processus historiques sont toujours en perpétuelle évolution. Je tiens particulièrement à la tentative, tout en restant dans un cadrage sociologique, de rendre compte de la singularité de cette activité sociale irréductible à d’autres registres d’activité, même si elle rencontre, comme toute autre activité sociale, la plupart des autres registres d’activité (économique, esthétique, social, politique, intellectuel …). Ces mises en forme symboliques de la condition humaine à travers des représentations et des rites se référant à des entités invisibles sont pleinement des phénomènes historiques, c’est-à-dire qu’ils sont à appréhender en dehors de tout essentialisme et qu’il faut toujours les situer dans l’espace et le temps. Façon de souligner que ces réalités sont évidemment évolutives, même si elles s’inscrivent dans des traditions et revendiquent une fidélité à divers héritages. L’approche sociologique du religieux doit se méfier d’un présentisme épistémologique qui voudrait que, sous prétexte que la sociologie se concentre sur l’analyse du temps présent et analyse des comportements contemporains, elle devrait oublier la profondeur historique de ce qu’elle étudie et la densité symbolique des figures et rites religieux. En ce sens, je trouve tout à fait pertinente la démarche de l’anthropologue Élisabeth Claverie qui, dans son ouvrage Les guerres de la Vierge. Une anthropologie des apparitions (2003), articule l’observation et l’analyse minutieuse d’un terrain (les apparitions de la Vierge à des « voyants » à Medjugorje en Bosnie-Herzégovine en 1981) et une enquête historique sur la confection de la figure de la Vierge dès l’antiquité chrétienne. Cette articulation permet, dès lors, à l’auteure d’identifier « une grammaire des apparitions qui pourra être mobilisée dans moult situations intimes et politiques » (Claverie, 2003 : 268).

Conclusion

Les mutations contemporaines du religieux dans les sociétés occidentales représentent un défi pour l’approche sociologique. En effet, la relative désinstitutionnalisation du religieux, c’est-à-dire l’affaiblissement du pouvoir social d’encadrement culturel et institutionnel du religieux par les grandes institutions religieuses (en particulier, mais pas seulement, des Églises chrétiennes), rend plus délicate l’objectivation sociologique du phénomène. C’est notamment le cas avec les enquêtes quantitatives. Qu’il s’agisse de la fameuse question « Croyez-vous en Dieu ? » ou de la mesure de la pratique cultuelle ou de l’appartenance, la vigilance est de mise. Sous le mot « Dieu » se cachent des représentations bien différentes de la divinité (d’un dieu personnel à une force cosmique impersonnelle). Sous les identifications de « catholique », « protestant », « juif » ou « musulman » se dissimulent des attitudes et des orientations très diverses. Si cela ne date pas d’aujourd’hui, reste que les identifications religieuses nominales sont aujourd’hui moins porteuses d’informations en matière d’adhésion croyante et de pratique. Cela s’applique, d’ailleurs, également à la fameuse auto-désignation comme « sans religion » qui révèle qu’il y a bien des façons de s’affirmer comme « sans religion ». L’on peut distinguer des « sans religion croyants » de « sans religion incroyants », des catholiques qui apparaissent comme des « croyants-doutants » et des « sans religion » qui se révèlent « doutants-croyants », ce qui amène à relativiser des classifications trop dures. Entre le « believing without belonging » et le « belonging without believing », les postures des uns et des autres peuvent devenir plus délicates à appréhender. On pense échapper à ces difficultés en débordant le religieux par le spirituel, certains revendiquant des « spiritualités laïques ».

Par ailleurs, les débats récurrents invitant à trancher la question insoluble de savoir si tel signe ou telle pratique relève du « religieux » ou du « culturel » nous rappellent que la délimitation même du « domaine religieux », qui n’a pas toujours existé et qui reste impossible à tracer dans certaines cultures, représente un enjeu social et politique important. La sociologie n’a pas attendu pour valoriser une fructueuse articulation entre des approches quantitatives et des approches qualitatives, mais le fait est que, ces dernières années, se sont multipliés les points de contact entre la sociologie et l’anthropologie, et ce, pour le plus grand bien d’une analyse fine du religieux, respectueuse de son objet. Avec l’ancien et également très fructueux entrecroisement de l’histoire et de la sociologie (tant grâce à une histoire sociologisante qu’à une sociologie historique), on peut avancer que cette ouverture pluridisciplinaire a aidé la sociologie à sortir des schémas réducteurs évoqués précédemment. L’approche sociologique de la religion s’est en particulier détachée, grâce à des problématisations plus critiques des théories de la sécularisation, d’un paradigme interprétatif présupposant la disparition, à terme, de son objet. Par ailleurs, une attention plus soutenue à l’expérience et à la parole des acteurs a permis de se détacher d’une perspective qui consiste à dire aux individus religieux, au nom d’une critique de son objet, « vous n’êtes pas ce que vous prétendez être », ce qui revenait à considérer que les « lumières » de l’analyse sociologique allaient permettre de dissiper la « fausse conscience » d’acteurs qui seraient aliénés dans des représentations obsolètes. D’une part, la sécularisation de la modernité occidentale elle-même et des mythologies du progrès qu’elle a produit, d’autre part, la mondialisation même du religieux et sa transnationalisation ne sont pas étrangères à ces approches plus compréhensives des mises en forme symboliques de l’existence humaine que sont les religions.