Abstract
In this article, which focuses on the Greek version of Ben Sira 25,15-18, the author seeks to answer the following questions. What meanings should be given to the four animals mentioned in vv. 15-17, namely the serpent, the bear, the lion, and the dragon? How should we understand the emotional behavior of the wife in 25,15.17, and that of the husband in 25,18? How do we interpret Ben Sira’s preference in 25,16? Does this preference, expressed in the first person singular, refer to his own experience? In short, what does this portrait of the animal wife in Sir 25,15-18 mean?
De tous les livres de la Bible, c’est celui de Ben Sira (Sir) qui traite le plus abondamment des femmes. En effet, dans ce livre, une centaine de versets porte sur diverses figures féminines : la femme, l’épouse, la mère, la veuve, la fille, la servante, la prostituée, la musicienne, etc. Des quatre passages qui portent sur la femme en lien avec le monde animal (25,15-18 G; 26,7 G; 26,25 ms. 248; 42,13 G et Hbbm, ainsi que 25,8Hc, où la comparaison avec le monde animal est en lien avec le couple), c’est celui de 25,15-18 qui va retenir mon attention, et ce, dans sa seule version grecque (G), puisque l’hébreu (Hb) n’est attesté que pour les v. 17-18. J’exposerai les résultats de mon enquête en quatre parties de longueur inégale. Je proposerai d’abord une traduction du texte grec. Celle-ci sera suivie de quelques notes de critique textuelle, de manière à mettre en évidence les divers sens des variantes textuelles. Je tâcherai ensuite de justifier la délimitation du texte et de le situer dans son contexte immédiat. Je terminerai mon enquête par une analyse philologique, syntaxique et sémantique de chacun des versets 1 .
Traduction
v. 15 Il n’y a pas de tête supérieure à la tête d’un serpent
et il n’y a pas de colère supérieure à la colère d’une femme.
v. 16 Habiter avec un lion et un dragon je préfère
que d’habiter avec une femme méchante.
v. 17 La méchanceté d’une femme change son aspect
et elle assombrit son visage comme un ours.
v. 18 Au milieu de ses proches il va s’étendre sur un lit de table son mari
et malgré lui il gémit amèrement. (25,15-18 G)
Critique textuelle
Au v. 15b, maints exégètes retiennent la leçon thumon echtrou, « colère de l’ennemi » (MacKenzie 1983 : 105; Ellis 2011 : 729; Rotasperti et Ruiz-Ortiz 2022 : 168). Toutefois, avec Ziegler, il semble préférable de lire thumon gunaikos, « colère d’une femme », (1980 : 244). Cette leçon est confirmée par la version syriaque, qui comprend toutefois une autre variante : wlyt b‘ldbbwt’ dmryr’ mn d’ntt’, « il n’y a pas d’inimitié plus amère que celle d’une femme ». Tel est aussi l’avis de nombreux exégètes (Duesberg et Fransen 1966 : 206; Trenchard 1982 : 58; Skehan et Di Lella 1987 : 343; Minissale 1989 : 132; Kieweler 1992 : 232; Pereira 1992 : 129; Egger-Wenzel 1998 : 28 et 31; Zapff 2010 : 146). La variante, qui suppose la lecture « colère de l’ennemi », provient vraisemblablement d’une dittographie, à la suite d’une confusion de lecture entre deux stiques qui se suivent.
Au v. 16a, il est inutile de modifier le texte grec et de lire « il vaut mieux habiter avec un lion et un dragon », comme le fait Trenchard (1982 : 58 et 236, note 35). Au v. 16b, un manuscrit grec (le ms minuscule 46) a le mot pornēs, « prostituée », au lieu de ponēras, « méchante ». Cette identification de la femme à une prostituée n’a aucun appui dans les autres versions (voir la version syriaque qui a byšt, « méchante ») et dans le contexte immédiat. À la fin du verset, la version syriaque comprend un ajout : bgw byt’, « au milieu de la maison ».
Au v. 17a, la version syriaque accentue le caractère méchant de la femme : byšwth d’ntt’ byšt’, « la méchanceté de la femme méchante ». Au lieu du verbe alloioō, « changer », la version syriaque a le verbe twrq, « fait pâlir ». Dans le texte grec, c’est littéralement « le regard d’elle » (tēn horasin autēs), c’est-à-dire l’apparence de la femme, qui change. En revanche, dans le texte hébreu, attesté dans le manuscrit C, il s’agit bien d’une comparaison avec le monde animal, mais celle-ci concerne l’homme et non la femme : r‘ ’šh yšḥyr mr’h ’yš wyqdyr p[. .]w ldwb, « la méchanceté d’une femme noircit l’apparence d’un homme et rend obscur sa fa[ce] comme un ours » (pour le l avec un sens comparatif, cf., par exemple, Is 49,2 et l’expression araméenne dmy ldb en Dn 7,5). Dans la version syriaque, c’est le visage du mari que la femme fait pâlir : ’pwhy db‘lh, « la face de son mari ».
Au v. 17b, dans quelques manuscrits grecs, parmi lesquels figure le Vaticanus, la comparaison avec l’ours (ōs arkos) est remplacée par une comparaison qui évoque le deuil : ōs sakkon, « comme un sac ». La version syriaque adopte aussi cette leçon, mais avec une précision qui lui est propre : ’yk gwn’ dsq’, « comme la couleur d’un sac ». Le Latin combine les deux leçons : tanquam ursus, et quasi saccum ostendit 2 , « comme un ours et la fait voir comme un sac ». La variante du texte grec ne mérite pas d’être retenue, et ce, pour au moins deux raisons : d’une part, c’est le seul emploi du mot sakkos en Sir et, d’autre part, dans la Bible, ce mot ne fait jamais l’objet d’une comparaison. Cela dit, dans la Septante, ce mot, qui traduit toujours le mot śaq, fait référence à une étoffe rudimentaire, de couleur noirâtre (Is 50,3; Apo 6,12), que l’on portait en signe de deuil (Gn 37,34; 2 S 3,31; 1 M 2,14; 3,47), à même la peau (1 R 21,27; Jb 16,15), autour de la taille et au-dessous des seins (2 R 6,30; 2 M 3,19; 10,25).
Au v. 18a, la version syriaque apporte une précision au sujet du mari : b‘lh dsklt’, « son mari (celui) de la folle ». Au v. 18b, Ziegler retient la leçon qui a l’adverbe akousiōs, « malgré lui », « involontairement », au lieu des verbes au participe aoriste akoussasa (au féminin) ou akousas (au masculin), « [en les] écoutant », attestés dans certains manuscrits. Cette leçon est confirmée par la version syriaque : wdl’ bṣbynh, « et sans sa volonté ». Par ailleurs, le texte hébreu évoque plus explicitement l’incapacité du mari à apprécier la vie : byn r‘ym yšb b‘lh wbl’ ṭ‘mw yt’nḥ, « parmi des amis il est assis, son mari / et n’ayant plus son goût il gémit ». Le mot goût précédé de la négation indique bien le dégoût ressenti par le mari, tandis que le verbe ’nḥ, « gémir », correspond à l’émotion de l’endeuillé (Is 24,7 ; Lm 1,4.8.11.21; cf. aussi Jl 1,18 où le verbe a le bétail pour sujet).
Le contexte
Ce passage fait partie d’une section qui va de 25,13 à 26,18, dans laquelle sont opposés deux types de femmes : la femme méchante (25,13-26 et 26,5-12) et la femme bonne (26,1-4.13-18) 3 . Cette opposition apparaît aussi dans le Papyrus Insinger et il n’est pas impossible que l’on soit ici en présence d’une influence hellénistique, plus précisément stoïcienne, bien que cette influence ne puisse être prouvée (Goff 2005 : 158-159). Pour sa part, Ellis estime que les versets portant sur la femme méchante correspondent au genre littéraire grec « blâme des femmes » ou « invective contre les femmes » (2013 : 75-76). Quoi qu’il en soit, 25,15-18 fait partie d’une unité qui traite plus spécifiquement de la femme « méchante » (ponēra : 25,16.23.25) et de sa « méchanceté » (ponēria : 25,13[2x].17), deux termes qui se rattachent trois autres fois à la femme (gunē; cf. ponēra en 26,7 et 42,6 et ponēria en 42,13) et une fois à un homme (anēr; cf. ponēria en 42,14), mais dans un dit de préférence nettement misogyne : « plutôt un méchant homme qu’une femme bienfaisante 4 » ! Quant au mot grec gunē, « femme », il apparaît 23 fois en 25,13-26,18, dont 18 fois au sens d’« épouse » (25,13.15.16.17.22.23.25; 26,1. 2.6[2x].7. 8.9.13.14.15. 16), trois fois au sens de « femme » célibataire destinée à devenir une épouse (25,19. 21[2x] et 26,3) et une fois pour désigner la femme des origines (25,24). Autrement dit, c’est surtout l’épouse appropriée et l’épouse inappropriée qui sont opposées, puisque la femme n’est considérée ici que du seul point de vue masculin. Quant au mot anēr, dont le sens premier est « homme », il prend aussi le sens de « mari » lorsqu’il est en lien avec la femme ou plus précisément avec l’épouse (25,18.20.22.23 et 26,1.2.13; cf. aussi 23,22.23; 26,24.26; 36,[25]28), voire avec la mère (4,10) et la fille (22,4.5 et 42,9אc.10). En 25,13–26,18, l’opposition entre les deux types de femmes est donc fondée sur une éthique androcentrique et une vision qui essentialise les femmes 5 , et elles seules, puisque Ben Sira ne présente aucun portrait de l’homme méchant et de l’homme bon, qui soit semblable à celui que l’on trouve en 25,13-26,18. En outre, la partie traitant de la femme méchante est deux fois plus longue que celle qui porte sur la femme bonne.
La première partie portant sur la femme méchante (25,13-26) comprend de nombreuses petites unités, mais la délimitation de la première – la seule qui m’intéresse – ne fait pas l’unanimité. En effet, les propositions sont nombreuses : 25,13-20 (Spicq 1946 : 695), 25,13-18 (Skehan et Di Lella 1987 : 343), 25,13-16 (Rotasperti et Ruiz-Ortiz 2022 : 167), 25,13-15.16.17-20 (Rapp 2003 : 330), 25,13-14.15-20 (Duesberg et Fransen 1966 : 206; Palmisano 2016 : 243-244), 25,13-14.15-17.18-24 (Egger-Wenzel 1998 : 25, 28 et 31).
À mon avis, aux v. 13ab et 14ab, la reprise du mot pas, « tout », indique que ces deux versets forment une première petite unité. Celle-ci ne porte pas directement sur les tensions entre une épouse et son mari, puisque celui-ci n’est pas mentionné aux v. 13-14, mais porte peut-être sur les tensions entre les épouses d’un même mari. En effet, ce sens est possible si l’on comprend que « les détestant » et les « ennemis », deux termes qui ne sont pas genrés en grec, font référence à des femmes rivales dans une union vraisemblablement bigame (Calduch-Benages 2012 : 221-232), plutôt que polygame, comme d’aucuns le croient (Skehan et Di Lella 1987 : 347; Minissale 1989 : 132; Pereira 1992 : 129; Morla Asensio 1997 : 770; Crenshaw 1997 : 764; Balla 2011 : 90; Forte 2020 : 178). Quoi qu’il en soit du sens précis de ces v. 13-14 6 , le mot pas, « tout », ne sera repris qu’au v. 19, qui introduit une nouvelle unité. Quant aux deux stiques du v. 15, ils sont introduits par une expression qui n’apparaît pas dans le reste du chapitre 25, à savoir l’adverbe négatif ouk suivi du verbe estin. Du point de vue de la forme, le v. 16 se distingue aussi bien des v. 13-15 que des v. 17-26, puisque c’est la seule affirmation de la section qui comprend une déclaration personnelle à la première personne du singulier. Quant au v. 18, il est rattaché au v. 17, comme l’indique, au v. 18a, l’expression ho anēr autēs, « le mari d’elle », c’est-à-dire de l’épouse (gunaikos) du v. 17a. Quatre autres raisons m’empêchent de suivre Rotasperti et Ruiz-Ortiz lorsqu’ils estiment que l’emploi du mot « femme », aux v. 13b.16b, et du mot « ennemi(s) », aux v. 14.b.15b, permet de considérer les v. 13-16 comme une unité qui a la forme d’un chiasme (2022 : 168). Premièrement, du point de vue de la critique textuelle, j’ai montré qu’il est préférable de retenir le mot gunaikos au v. 15b. Deuxièmement, au v.14b, l’emploi du mot echthrōn, « ennemis », au pluriel forme plutôt un parallélisme synonymique ou complémentaire avec le verbe misountōn, littéralement « les détestant », du v. 14a. Troisièmement, du point de vue thématique, on ne peut séparer le v. 17 des v. 15-16, puisque ces trois versets sont les seuls à évoquer des créatures animales dangereuses et agressives, avec lesquelles il est impossible de vivre en harmonie. Quatrièmement, on peut noter que les v. 15-18 sont structurés comme un diptyque de facture binaire :
A Déclaration impersonnelle au sujet de la femme : il n’y a rien de supérieur (v. 15)
B Point de vue masculin au sujet de la femme : ce qui semble meilleur selon Ben Sira (v. 16)
A’ Déclaration impersonnelle au sujet de la femme : description de l’effet que sa méchanceté a sur elle (v. 17)
B’ Point de vue masculin au sujet de la femme : description de l’effet que la méchanceté de la femme a sur son mari (v. 18)
Par ailleurs, du point de vue thématique, les v. 15-16 sont construits sous la forme d’un parallélisme complémentaire :
A monde animal : serpent (v. 15a)
B colère de femme (v. 15b)
A’ monde animal : lion et dragon (v. 16a)
B’ femme méchante (v. 16b)
Ce qui est supérieur relève de l’affirmation impersonnelle, qui ne semble faire aucun doute (v. 15), tandis que ce qui est préférable relève de l’affirmation personnelle, comme l’indique l’emploi du verbe conjugué à la première personne du singulier, ainsi que de l’imagination, puisque nul n’a jamais pu habiter avec un lion et un dragon (v. 16).
Enfin, du point de vue du vocabulaire et du thème, on peut également considérer que les v. 16-17 ont la forme d’un chiasme :
A monde animal : lion et dragon (v. 16a)
B femme méchante (v. 16b)
B’ méchanceté d’une femme (v. 17a)
A’ monde animal : ours (v. 17b).
En définitive, les v. 15-18 forment clairement une petite unité autonome.
Analyse philologique, syntaxique et sémantique
Les stiques 15a et 15b débutent par l’expression ouk estin, rendue ici par « il n’y a pas ». Le verbe « être » précédé de la négation ouk apparaît aussi au début d’un stique dans plusieurs autres passages 7 . Toutefois, l’expression ouk estin, suivie de la préposition huper, est plutôt rare (cf. Sir 25,10b et 30,16b). Par ailleurs, la préposition huper est employée à maintes reprises pour exprimer une comparaison (Sir 18,17; 24,20; 22,14; 26,5; etc.), notamment en lien avec la femme (Sir 7,19; 36,27; 40,19.23). Ici, la préposition huper est employée pour faire référence à ce qu’il y a de plus terrifiant, c’est-à-dire la colère d’une femme.
Le mot thumos, « colère », apparaît seize fois en Ben Sira. À l’exception des passages où il s’agit de la colère de Dieu (5,6; 18,24; 33[36],8; 39,28[2x]; 45,19) ou de Ben Sira (26,28), le mot a plutôt une connotation péjorative et désigne la colère humaine (1,22; 10,18; 28,10.19; 30,24; 34[31],30; 40,5; 45,18; 48,10; cf. aussi le seul emploi du verbe thumoō en 20,2), laquelle abrège les jours (30,24) et s’oppose à la patience (1,22). C’est le seul passage en Ben Sira où il s’agit de la colère d’une femme et celle-ci est plutôt rare dans la Septante (cf. 2 M 7,21, où le mot thumos a toutefois une connotation positive) 8 . Par ailleurs, dans les textes de sagesse de la Septante, la colère (thumos) caractérise les bêtes sauvages (Sg 7,20; 11,18; 16,5), le lion (Pr 20,2) et le dragon (Jb 20,16).
Cette colère de la femme s’apparente donc à une colère animale, comme l’indique la comparaison à la tête d’un serpent. Di Lella est d’avis que le mot thumos, « colère », au v. 15b, est une erreur de traduction du mot ḥmh, qui signifie tantôt « colère », tantôt « venin », ce dernier sens devant selon lui être retenu ici. Cette interprétation est purement spéculative, puisque nous n’avons pas le texte hébreu. En outre, la version syriaque confirme le texte grec, car elle a le mot b‘ldbbwt’, « inimitié ». Au v. 15a, de nombreux exégètes sont d’avis que le mot kephalē, « tête », est une erreur de traduction pour r’š, qui peut aussi avoir le sens de « venin » (cf. Dt 32,33; Jb 20,16); selon eux, l’image du serpent confirmerait cette traduction (Bullard et Hatton 2008 : 526; Palmisano 2016 : 243; cf. aussi Di Lella 1995 : 45 et Rotasperti et Ruiz-Ortiz 2022 : 168, qui traduisent par « poison »). En revanche, Egger-Wenzel maintient le mot « tête » dans sa traduction (1998 : 28). La traduction syriaque correspond ici au texte grec : lyt rš’ mryr’ mn ršh dḥwy’, « il n’y a pas de tête plus cruelle que la tête d’un serpent », le mot mryr’ pouvant aussi avoir le sens de « rebelle ». La traduction latine a également le mot caput. Même en supposant une erreur de traduction de la part du petit-fils 9 , c’est le texte grec qu’il convient de traduire. Il est vrai que c’est le seul emploi dans la Bible de l’expression « tête de serpent » (kephalēn opheōs), mais trois hypothèses peuvent expliquer pourquoi le petit-fils a retenu le mot kephalē. Peut-être a-t-il retenu ce mot parce que l’emploi du terme « visage » au v. 17b lui fait écho? Ou parce que la tête, située au sommet du corps humain et représentant la partie antérieure du corps animal, symbolise par excellence ce qui domine? Autrement dit, pour le petit-fils il n’y aurait pas de domination supérieure à la domination du serpent. Mieux encore, peut-être le mot « tête » a-t-il été retenu dans le but de bien assimiler la femme au serpent de Gn 3, dont la tête était précisément destinée à être écrasée par la première femme (Gn 3,15)? Quatre arguments permettent de défendre cette dernière hypothèse. Premièrement, ce sont les deux seuls passages de la Bible où l’on fait référence à la tête d’un serpent 10 . Deuxièmement, bien que maintes déesses aient été associées au serpent en Palestine, en Syrie et en Égypte (Coppens 1948 : 92-98) et que l’association de la femme à une vipère se trouve chez Euripide 11 , dans la Bible, la femme n’est mise en relation avec un serpent qu’à deux reprises : en Gn 3,15, où la femme est appelée à écraser sa tête, et en Si 25,15, où, inversement, sa colère est associée à une tête de serpent 12 . Troisièmement, l’analogie entre la tête du serpent et la colère de la femme évoque le serpent de Gn 3, puisque celui-ci représente également ce qui désunit l’homme et la femme. Quatrièmement, ce rapprochement avec Gn 3,15 est d’autant plus vraisemblable que Ben Sira, en 25,24 du texte grec, propose une relecture singulière de Gn 3, selon laquelle « c’est par la femme qu’a commencé le péché et c’est à cause d’elle que nous mourrons tous » 13 .
Quoi qu’il en soit, la comparaison entre la colère de la femme et la tête d’un serpent évoque bien le danger que celle-ci représente. En effet, le serpent (ophis) est redoutable, car il mord celui qui s’en approche (Sir 21,2
14
) et il incarne à la fois le péché (Sir 21,2) et la mort (Gn 3)
15
. Dans le psautier, le serpent et son venin (ḥmh) sont associés aux menteurs et aux méchants qui provoquent des guerres (avec le mot nḥš, « serpent », au Ps 58,5, qui évoque la surdité, et avec le mot ‘kšw
En ce qui concerne le v. 16, de nombreux exégètes se contentent de le comparer aux dits de préférence que l’on trouve en Pr 21,9.19 et 25,24 (cf., par exemple, Duesberg et Fransen 1966 : 206; Minissale 1989 : 132; Palmisano 2016 : 244). Avec raison, Trenchard précise que la comparaison de Ben Sira est plus radicale que celles que l’on trouve dans ces textes de Pr (1982 : 72). Skehan et Di Lella sont d’avis que cette affirmation au v. 16 est une hyperbole audacieuse, voire saugrenue (1987 : 346-347). Quant à Rotasperti et Ruiz-Ortiz, ils ne s’intéressent qu’aux mots « lion » et « dragon », et ce, dans le but de montrer qu’il s’agit de deux animaux qui évoquent le danger et la mort (2022 : 171-174). Ce verset mérite pourtant une plus grande attention.
Dans le livre de Ben Sira, le verbe eudokeō a deux significations : « prendre plaisir » (9,12; 31[34],23; 37,28; 45,19) et « préférer » (15,17). Au v.16a, c’est le second sens qui est le plus approprié. En outre, l’emploi du verbe au futur indique le commencement d’une action durable, d’où la traduction par « je préfère ». On notera que ce verbe est conjugué à la première personne du singulier. Il s’agit donc de l’opinion personnelle de Ben Sira 17 . Évoque-t-il pour autant son expérience personnelle? Tel semble l’avis de Calduch-Benages (2014 : 114-115). Doit-on voir dans cette déclaration une preuve supplémentaire des préjugés personnels qu’il a contre les femmes? Ou faut-il plutôt considérer que cette déclaration reflète la mentalité sexiste et patriarcale de son temps? Selon Dianzon, qui s’intéresse toutefois aux passages portant sur les filles, il convient de retenir ces deux interprétations (2011 : 47-52 et 61-63).
Au v. 16a et b, le double emploi du verbe sunoikeō, littéralement « habiter ensemble », indique que Ben Sira fait référence à la vie d’un couple uni par les liens du mariage. En effet, dans la Septante, ce verbe évoque à maintes reprises le fait d’être marié (cf. Gn 20,3; Dt 22,13; 24,1; Is 62,5; 2 Mac 1,14 et Sir 25,8; 42,9.10), tout comme l’expression bibliou sunoikeseos, littéralement « écrit de cohabitation », signifie « contrat de mariage » (Tb 7,14S). Puisque le verbe sunoikeō peut ici évoquer le fait d’être uni juridiquement par les liens du mariage, ce que Ben Sira juge préférable, c’est d’être marié avec un lion et un dragon – encore la bigamie déjà évoquée aux v. 13-14! – plutôt qu’avec une femme méchante! Cette préférence de Ben Sira laisse-t-elle implicitement entendre qu’un mari peut divorcer de sa femme si celle-ci est méchante? Ce n’est pas impossible (cf. Sir 25,26) 18 . Quoi qu’il en soit, la déclaration est hyperbolique, comme l’indique la référence aux deux animaux jugés préférables à la femme méchante.
Le premier est le lion (leōn), qui évoque ici l’idée de domination et de puissance hostile 19 . Réputé pour son agressivité, qui entraîne la mort (Sir 13,19; 21,2; 27,10.28; 28,23; 1 Mac 3,4; 2 Mac 11,11; etc.), le lion symbolise souvent, dans la Bible, les ennemis du peuple (Is 5,29; Jr 2,15; 4,7; 5,6; 50,17; Jl 1,6; Na 2,12-13; Za 11,3; etc.), les ennemis d’un individu (Sir 27,28; Ps 7,3; 10,9; 17,12; 35,17; Jb 4,10-11; etc.) et maintes autres personnes malfaisantes (Ez 19,2-9; Ps 58,7; Pr 28,15 ), comme les riches qui s’enrichissent aux dépens des pauvres (Sir 13,19; Ez 38,13 et Ps 34,11, où la Septante a rendu le mot « lions » par « riches ») et la langue méchante (Sir 28,23). Dans le Sir, le lion symbolise aussi le péché (21,2; 27,10), la vengeance (27,28) et le comportement brutal que l’homme doit précisément éviter à la maison (4,30). Il est intéressant de noter que l’animal avec qui Ben Sira préférerait se marier est comparé ici non pas à une lionne (cf. l’emploi du féminin leainia en Jb 4,10 et Dn 7,4), mais à un lion, c’est-à-dire un animal qui incarne la masculinité et la virilité!
Le deuxième animal, le drakōn, « dragon », n’apparaît qu’ici dans le Sir. Il est encore plus redoutable que le premier, car il appartient au monde de la mythologie. Bien que le mot drakōn soit employé dans la Septante pour traduire des noms de bêtes sauvages, comme le kpyr (jeune lion : Jb 4,10; 38,39), le nḥš (serpent : Jb 26,13; Am 9,3), le ptn (cobra ou vipère : Jb 20,16), le ‘twd (bouc : Jr 50,8 = 27,8 Septante), et les tnym (chacals : Jr 9,10; Mi 1,8; Lm 4,3[Q]), il sert aussi à rendre des noms de bêtes appartenant au monde de la mythologie, que seul Dieu peut contrôler : le lwytn (léviathan : Jb 40,25; Ps 73,14; 103,26; Is 27,1), le tnym (dragon : Ez 29,3; 32,2) et le tnyn (dragon, serpent : Ex 7,9.10.12; Dt 32,33; Jb 7,12; Ps 73,13; 90,13; 148,7; Is 27,1; Jr 51,34 = 28,34 Septante). Dans les textes propres à la Septante, le drakōn fait aussi référence à différentes créatures, qui ont en commun d’être terrifiantes. En Sg 16,10, une reprise de Nb 21,4-9, les iobolōn drakontōn correspondent aux « serpents venimeux ». Dans le récit de Bel, qui apparaît dans la version grecque de Dn, l’identité du drakōn est difficile à déterminer, puisque celui-ci n’est jamais décrit (v. 23.25.27.28). S’agit-il d’un dragon ou d’un serpent, d’un animal marin ou terrestre? La réponse à cette question ne fait toujours pas l’unanimité. En revanche, en Est 1,1e de la Septante, les « deux grands dragons », prêts à combattre et qui poussent un grand cri, sont clairement identifiés : ce sont Aman et Mardochée, comme nous le révèle la finale du récit, en 10,3d. Puisque ces deux grands dragons apparaissent dans un songe que fait Mardochée, tout porte à croire qu’ils représentent ici de féroces bêtes mythologiques, l’une étant mauvaise (Aman) et l’autre, exceptionnellement, bonne (Mardochée). Au Ps 90,13 de la Septante, le dragon et le lion figurent ensemble, comme au v. 16, et symbolisent les forces du mal qui seront vaincues par le psalmiste que Dieu protège. En Ez 32,2, lion et dragon sont aussi associés, mais pour représenter le Pharaon (cf. aussi Ez 29,3). En Jr 51,34, le dragon désigne Nabuchodonosor, tandis qu’il désigne Pompée dans le Ps de Salomon 2,25 et le Fils de l’Iniquité en Apo d’Élie 3,94. En somme, la déclaration du v. 16 peut être comprise de deux façons différentes, mais non opposées : 1- il vaut mieux divorcer (cf. le double emploi du verbe sunoikeō) que de vivre avec une femme méchante; 2- il vaut mieux mourir (cf. le lion et le dragon, qui incarnent les forces du mal et de la mort que seul Dieu peut contrôler) que de vivre avec une femme méchante. Que la vie ne mérite pas d’être vécue à n’importe quel prix, c’est ce que dit également Ben Sira au sujet de celui qui est condamné à mendier (40,28-29), de celui qui est atteint d’une maladie persistante (30,17) et du vieillard chargé d’ans et arraché à lui-même (41,2).
À mon avis, il est inutile de supposer que la femme ici fait référence à une étrangère, comme le suggère Egger-Wenzel (1998 : 30), du fait que de nombreuses influences étrangères résonnent dans ce passage, notamment en ce qui concerne le serpent, le lion et le dragon, et du fait que Ben Sira fait allusion aux femmes étrangères de Salomon en 47,20 (cf. 1 R 11,1-10).
Selon Trenchard, au v. 17, le problème consiste à savoir comment le visage noirci d’une femme peut ressembler à celui d’un ours. À peu près tout ce que l’on peut dire pour ce distique, conclut-il, c’est que le comportement négatif de la femme se manifeste dans son regard sombre et froid, qui ressemble à celui d’un ours (1982 : 74). Zapff n’est guère plus prolixe au sujet du visage assombri de la femme : apparemment, dit-il, le visage poilu et sombre était perçu comme particulièrement menaçant (2010 : 146).
À mon avis, affirmer que la méchanceté d’une femme change son aspect (horasis), c’est déclarer qu’elle révèle qui elle est véritablement, comme l’indique Sir 19,29a : « à son aspect (horasis) on connaît un homme ». Autrement dit, la méchanceté de la femme se manifeste dans son visage (prosōpon : v. 17b; cf. Sir 41,20b.21a où les mots horasis et prosōpon apparaissent en parallèle au sujet de deux types de femmes). Le visage, qui correspond à cette partie du corps révélant les émotions (Sir 12,18; 13,25-26; 25,17.23; 26,4; 36,27), est ici une synecdoque et renvoie donc aussi à toute la personne (voir 2 S 17,11; Ps 42,6.12; 43,5; etc.). Lorsque le verbe alloioō, « changer », est mis en relation avec le visage (prosōpon), ce peut être en bien ou en mal (Sir 13,25). Dans le cas présent, comme en Sir 12,18 et 27,11, le changement n’est guère positif. En effet, comme l’indique le verbe skotoō, qui n’apparaît qu’ici en Ben Sira, le changement consiste en un assombrissement, voire en un enténèbrement du visage de la femme. Si l’on considère que l’apparence d’une femme qui « illumine le visage » (Sir 36,22 Hbb20) signifie qu’elle le « réjouit » (hilarinō), comme l’indique la traduction grecque de 36,22, on peut considérer aussi que l’enténèbrement du visage de la femme méchante évoque le contraire de la réjouissance. C’est aussi ce que confirme le mot melania, un hapax legomenon en Sir 19,26, qui évoque à la fois la couleur noire, le chagrin et l’imposture (Rambiert-Kwasniewska 2023 : 130). Plus précisément, ce verbe skotoō, traduit ici par « assombrir », symbolise la mort et le chaos originel, lequel est opposé à la lumière qui symbolise la vie (cf. l’emploi du mot skotos en Gn 1,2.4.5.18 et du verbe skotoō en Jb 3,9) 21 .
En ce qui concerne l’ultime comparaison avec l’ours, elle évoque bien l’agressivité et la férocité de la femme méchante. En effet, dans la Bible, l’ours est considéré comme tout aussi dangereux que le lion, comme en témoigne le fait qu’ils apparaissent côte à côte à maintes reprises (lion et ours, cf. Sir 47,3; 1 S 17,34.36. 37; Am 5,19 [plus le serpent]; Pr 28,15; ours et lion, cf. Is 11,7; Os 13,8; Lm 3,10; Sg 11,17). Comme le lion, l’ours est réputé pour être cruel (2 R 2,24) et vorace (Dn 7,5). En outre, pour évoquer le plus grand danger encouru par une personne, on fait appel à l’image de l’ourse privée de ses petits (2 S 17,8; Os 13,8; Pr 17,12). L’ours apparaît aussi comme l’instrument divin pour châtier les êtres humains (2 R 2,23-24; Os 13,8; Am 5,19; Lm 3,10; Sg 11,17) 22 . Enfin, dans la seule version hébraïque de Ben Sira, l’unique autre personne comparée à un ours est le médisant qui se tient en embuscade dans la maison des railleurs (11,30 Ha). Reste à savoir si la femme, ici, est comparée à un ours ou à une ourse. Si l’on veut montrer que la femme incarne la masculinité et la virilité, il est préférable de traduire par le masculin. En revanche, si l’on veut montrer que l’agressivité animale de la femme est foncièrement féminine, il faut traduire par le féminin. Sachant que le mot grec arkos n’est pas genré, ne peut-on pas imaginer que c’est la totalité de l’espèce qui est comparée ici à la femme?
Le v. 18 décrit la réaction du mari de la femme méchante, et ce, en recourant à trois reprises à la préposition ana, « de bas en haut » : celui-ci quitte sa femme pour se rendre au milieu (ana meson) de ses proches (tōn plēsion autou), qui peuvent être ses voisins (cf. 1 Mac 12,33), ses compagnons ou ses amis (cf. plēsioi en Ct 5,1 qui rend l’hébreu r‘ym, lequel est employé en Sir 25,18 Hbc). Par ailleurs, contrairement à ce que suppose Egger-Wenzel (1998 : 32), rien dans le v. 18 ne nous permet de considérer les proches ou les amis comme de potentiels médiateurs. Plus précisément, chez ses proches, le mari va littéralement « tomber de bas en haut » (anapiptō) ou « se coucher à la renverse », c’est-à-dire « s’étendre sur un lit de table ». C’est ce même verbe qui est employé en Tob 2,1 et 7,8 pour décrire celui qui prend place pour manger. Toutefois, si le mari se met à table, ce n’est pour manger; c’est involontairement (akousiōs) pour pousser des gémissements (anastenazō), lesquels sont qualifiés d’amers (pikra). En parlant du goût, le mot pikros désigne aussi ce qui est « piquant »; cependant, au figuré, ce mot peut désigner ce qui est cruel. Dans le Sir, ce mot renvoie à des paroles (29,25), à une vie (30,17; dans le texte Hbb, le mot employé est šw’, « vanité ») et au rappel de la mort (en 41,1Hbbm, le mot employé est [m]r, « amer »). En Pr 5,4 et Qo 7,26 de la Septante, c’est ce même mot qui qualifie la femme qu’il faut éviter de fréquenter. Ainsi, centré sur le seul mari, ce v. 18 ne décrit pas la réaction des proches; seul le gémissement amer, qui évoque les femmes dangereuses de Pr 5,4 et Qo 7,26, se fait entendre.
Conclusion
La traduction grecque du livre de Ben Sira par son petit-fils nous offre un point de vue strictement masculin sur la femme et l’homme, voire, plus précisément, sur le comportement émotif de l’épouse méchante (une ténébreuse colère) et celui de son mari (un gémissement amer). En associant la colère de l’épouse à la tête d’un serpent, le petit-fils de Ben Sira fait vraisemblablement allusion au serpent de Gn 3 – le seul autre passage de la Bible à évoquer une tête de serpent –, notamment parce que le serpent représente ce qui désunit de manière funeste l’homme et la femme. Par ailleurs, en comparant le visage enténébré de l’épouse à celui d’un ours, le petit-fils illustre sa férocité mortelle. Quant au v. 18, il témoigne bien de l’impuissance du mari; en effet, contrairement à David, qui se jouait du lion comme de l’ours (Sir 47,3; cf. 1 S 17,34-37), le mari se réfugie chez ses proches, afin de gémir (anastenazō), comme Suzanne en Dn 13, 22. En présentant un homme larmoyant qui redoute la femme méchante assimilée au serpent et à l’ours, deux bêtes sauvages réputées pour leur funeste férocité, Ben Sira renverse l’ordre hiérarchique originel, selon lequel les animaux craignent les humains (cf. Sir 17,4 qui fait allusion à Gn 9,2), tandis que les humains craignent Dieu (cf. Sir 17,8 et 1,11-20). Compte tenu de l’impuissance de l’homme face à la férocité animale de l’épouse méchante, Ben Sira fait une déclaration personnelle, qui s’apparente à un dit de préférence : il estime préférable habiter – voire se marier! (cf. le double emploi du verbe sunoikeō) – avec un lion et un dragon – encore la bigamie! – qu’avec une seule – au singulier! – femme méchante et colérique. Bien entendu, il s’agit d’une déclaration hyperbolique et celle-ci peut être comprise de deux façons, différentes mais non contradictoires : 1- il est préférable de divorcer que de vivre avec une femme méchante; 2- il est préférable de mourir (cf. le lion et le dragon, qui incarnent les forces du mal et de la mort que seul Dieu peut contrôler) que de vivre avec une femme méchante. Force est de constater qu’en tenant des propos aussi radicaux sur la femme, de nombreuses personnes pourront juger que le petit-fils de Ben Sira, tout comme son grand-père correspondent parfaitement à l’homme décrit en Sir 23,15 : « Un homme habitué à des paroles outrageuses est incorrigible pour le restant de ses jours ».
Footnotes
Déclaration de conflits d’intérêts
L’auteur déclare qu’il n’y a aucun conflit d’intérêt à l’égard de la recherche, les droits d’auteurs et / ou la publication de cet article.
Financement
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