Ancêtres (in)communs : rencontres rituelles d’ arutam et échelles de la politique territoriale achuar en Équateur

Abstract

In this article, I aim to document the political imaginary of penker pujustin (good living), conceptualized by some Ecuadorian Achuar elders and intellectuals in the 1970s, as the “plan of life” grounding their political sovereignty. My analysis lies on a study of the relationships between the arutam ancestral power and Achuar’s territorial politics. While having remained steady along the last decades, the natematin ritual, which allows the acquisition of the arutam power, has undergone a major transformation: often described by anthropologists as a warlike authority-making ritual, the arutam power is now sought after by political leaders eager to produce commons against the rising of warlike conflicts, either by the legal recognition of a common and intangible territory, and by the stabilization of family and communal micro-territories. I stand that the arutam ritual, both political and territorial, is to be understood as a source of the Achuar process of “communing”, as well as it engenders some “incommons” arutam, as achuar contemporary history’s driving force.

Nunka arutamana, punutsaira nunkenam

Nashirina nunkena, usarkutak umarajai [. . .]

Shintiantamarai nunka arutam

Arataj tajai

La terre des arutam, la terre des cuirassés (tatous)

La terre du robuste pécari, je la cultive

La terre d’arutam se réveillant

Je dois semer – dis-je

– Anent féminin shuar dans Napolitano (1988 : 40)

Introduction

À plusieurs reprises au cours de leur vie, les femmes et les hommes de l’ensemble linguistique aents chicham, auquel appartient la nation achuar d’Équateur, se mettent en quête d’une rencontre rituelle avec arutam (de arut, « vieux, ancien »). Les Achuar appellent celui-ci el poder de la selva (le pouvoir de la forêt), en espagnol. Il s’agit d’un pouvoir impersonnel, dont quiconque peut se saisir, à la condition de se soumettre à des prescriptions rituelles exigeantes. Cela commence par une période de jeûne et d’abstinence sexuelle, comprise entre deux jours et une semaine. Vient ensuite le nettoyage du site du rituel et l’aménagement d’un abri temporaire pour la nuit, que ce soit autour d’une cascade, d’un arbre géant ceibo ou sarapia, sur la cime d’une colline, etc. Une fois le site prêt, il faut alors commencer la préparation, au choix, de la liane du natem (ayahuasca), des feuilles de maikua (datura) ou des feuilles de tsaank (tabac), substances amères et psychotropes qui peuvent parfois aller jusqu’à provoquer un aveuglement de plusieurs jours. Le rituel se conclut enfin par la consommation solitaire des substances extraites des plantes et par le face à face avec arutam, au cours d’une nuit aux rêves tout d’abord effrayants, avant que ne s’approche finalement un ancêtre bienveillant. Arutam est alors multiple.

Les modalités de transmission des savoirs concernant ce pouvoir n’autorisent pas à le réduire à une singularité. Lorsqu’ils sont interrogés sur ce qu’est arutam, les Achuar ne disent jamais que « arutam est ceci ou cela », mais plutôt « telle chose, tel animal, tel événement sont arutam ». Les différents rêves rituels effrayants sont arutam. L’ancêtre, qui s’approche uniquement si le rêveur (wainmiaku) n’a pas eu peur au préalable, est arutam wakani, la présence rêvée d’un ancêtre. Les kakaram, c’est-à-dire les guerriers du passé, sont arutam, de même que le sont les différentes plantes psychotropes, les sites du rituel choisis par le rêveur, en raison de leur propre pouvoir (kakarmari). Lorsque le rituel est mené collectivement (natemamu), ce qui est le cas pour l’initiation des enfants, filles et garçons, ou comme étape d’un processus décisionnel impliquant l’ensemble d’un village (irutkamau), le tambour de bois tuntui ¹ est joué en continu par un aîné qui aura jeûné en amont pendant la fabrication de l’instrument. Dans ce cas, le tuntui lui-même est arutam. Enfin, au terme du processus rituel, qu’il soit individuel ou collectif, les rêveur·euses possèdent un arutam, c’est-à-dire un pouvoir arutam spécifique.

Les Achuar appellent aussi ce pouvoir tarimiat. Ce terme dénote à la fois l’idée d’un pouvoir qui a toujours existé, qui faisait déjà vivre les ancêtres, et l’idée d’un pouvoir de vivre toujours, de ne pas mourir. Dans la littérature ethnographique, ce pouvoir a été exclusivement associé aux schèmes guerriers et prédateurs, formateurs de l’autorité et de la subjectivité masculines. Ainsi, avant de s’engager dans le conflit, le kakaram (« guerrier ») devait autrefois obtenir un pouvoir arutam afin de ne pas être tué et de pouvoir tuer son ennemi. Taylor (1996) écrit ainsi, à propos de la transmission du pouvoir arutam chez les Achuar: « its final outcome: the acquisition of invulnerability, made manifest by forcefulness of speech and manner, face painting of a certain kind, and heightened anger ; that is to say, intensified homicidal drive » (1996: 208). Mais ceci ne rend pas compte de la diversité et des divergences dans les usages et les compréhensions du pouvoir arutam, telles qu’on peut les observer chez les Achuar aujourd’hui. Depuis les années 1970, la société achuar a connu des transformations sociales importantes, et notamment la fin progressive de l’époque des guerres et une étatisation croissante depuis la fondation du gouvernement autonome achuar, la Nacionalidad Achuar del Ecuador (NAE) en 1995, jusqu’à la reconnaissance légale d’un territoire commun (figure 1) de 787 000 hectares sur lequel vivent les 89 communautés achuar des provinces équatoriennes de Morona Santiago et du Pastaza. Celles-ci font l’objet d’une gestion administrative de leur économie, et sont regroupées en associations (matsatkamau) définies par la possession de titres territoriaux collectifs. La reconnaissance juridique par l’État du statut d’association ouvre à celle-ci le droit à des subventions publiques pour l’aménagement du territoire et le développement d’infrastructures (ponts, pavements des pistes d’atterrissage, réseaux de panneaux solaires, connexion internet, etc.). L’objectif de cet article est de montrer que ces transformations ont été portées par une prolifération de ce que je nomme un ensemble d’arutam incommuns, moteurs de réinvention du projet social et politique achuar.

Or la focalisation sur la figure hypermasculine du guerrier ne permet pas de comprendre cette transition. Celle-ci trouve ses racines dans une certaine anthropologie des liens entre rituel et politique dans les sociétés amazoniennes, qui a porté sur la relation entre maîtrise des savoirs rituels, ou pouvoir mystique de (re)production, et pouvoir politique (Santos-Granero, 1986). Dans la mesure où, dans ces sociétés, la production économique tout comme la reproduction sociale sont dépendantes de la communication rituelle avec les plantes, animaux, entités maîtres et ancêtres présents sur le territoire (Yvinec, 2005), un consensus a émergé autour de l’idée que toute position d’autorité dérive de l’expertise rituelle : celle du chef pourvoyeur en raison de sa maîtrise de la communication rituelle avec le gibier ou ses entités maîtres ; du chamane leader pour sa maîtrise du rituel de récolte ou de fertilité ; du chef de guerre enfin, maitrisant sa propre transformation vers une subjectivité prédatrice et assurant la reproduction du groupe par la capture d’identités ennemies. Santos-Granero écrit ainsi que « dans les basses terres d’Amérique du Sud le pouvoir politique et le rituel de production sont les deux faces d’une même pièce » (1986 : 657).

Dans cet article, je cherche à démontrer que cette conception de l’autorité rituelle est réductrice au regard de ce qui se passe dans la société achuar. Trois raisons principales soutiennent cette critique. La première, et la plus évidente, tient au fait que les figures de l’autorité rituelle évoquées sont exclusivement masculines. La dimension politique des rituels féminins de production et de reproduction est ainsi rendue invisible.

La seconde raison est qu’une telle conception place l’accent sur la production des figures d’autorité plutôt que sur la production et la protection des communs. L’idée des communs provient historiquement du régime agraire des terrains communaux (commons), gérés collectivement et en assemblée par les paysans anglais jusqu’au mouvement des enclosures au XVIème siècle, qui a progressivement mis fin au droit coutumier en expropriant les villages pour créer des parcelles privées (Federici, 2018). Cette idée a été remobilisée dans la pensée politique contemporaine comme ressort critique du modèle capitaliste (Caffentzis et Federici, 2014) et articulée à l’étude des cosmopolitiques autochtones (De la Cadena, 2010). Le lexique des communs s’est alors élargi pour inclure des relations qui se tissent au sein d’un territoire et qui contribuent, à une certaine échelle, à un « faire commun », c’est-à-dire à la formation d’un projet politique ou de vie communautaire. Les Achuar appellent ce commun iwiakmauri, littéralement « notre vie ensemble ». Comme c’est le cas pour d’autres sociétés amazoniennes et andines, ce « faire commun » achuar est circonscrit à une échelle territoriale (Bird-David, 2017), par-delà la dichotomie entre humains et non-humains (De la Cadena, 2010) et repose sur un ensemble d’interdépendances affectives, esthétiques et cognitives (Walker, 2020).

La troisième raison est que la conception articulant autorité rituelle et pouvoir tend à présenter une vision homogène de sociétés dont la politique ne pourrait consister qu’à assurer leur propre reproduction, mais jamais à transformer le modèle de société lui-même. Les cosmopolitiques autochtones sont aujourd’hui convoquées comme des sources d’inspirations pour transformer le modèle de développement néolibéral ou pour décoloniser la pensée occidentale, mais leurs contributions sont en même temps rendues invisibles dans la pensée du climat comme « common political concern » (Todd, 2016) ou dans la philosophie politique du buen vivir ² (Altmann, 2020), par lesquelles les sociétés autochtones se transforment elles-mêmes. Des expériences comme la relation des Achuar à arutam, pourtant au cœur de leur pensée du bien vivre (penker pujut), sont ainsi réduites à des formes de « spectralité » (Cameron, 2008), au lieu d’être comprises comme des formes contemporaines de politique et de territorialité, c’est-à-dire d’exercice du pouvoir sur un espace délimité ³ . Or cet effacement tend à favoriser l’émergence de conceptions hégémoniques du bien commun, opérant une dichotomie entre humains et non-humains, mais oubliant l’existence de différentes échelles du faire commun. Ainsi, la politique équatorienne promue par le Plan National 2013 (SENPLADES, 2013) interprète le concept autochtone de buen vivir comme celui d’un bien commun national qui devra passer par le développement économique, et donc l’intensification des activités extractives sur les territoires autochtones.

Pour remettre en question ce modèle, je m’appuie sur l’histoire des transformations de la notion d’« arutam » dans les sociétés aents chicham, et plus particulièrement sur la politisation du rituel arutam, comme un des moteurs de transformation de la société achuar contemporaine. Les données utilisées proviennent de deux séjours de recherche menés sur le territoire achuar en Équateur (figure 1), l’un dans la province du Pastaza en 2014–2015, l’autre dans les provinces du Pastaza et de Morona Santiago en 2021–2022. Ces données sont mises en perspective avec plusieurs mentions de la notion dans la littérature ethnographique, de façon à répondre point par point aux trois critiques précédentes.

Figure 1.

Territoire de la NAE.

Dans un premier temps, comme en témoigne le chant cité en exergue de cet article, je montrerai que les femmes entretiennent également une communication rituelle avec arutam, dans le contexte d’activités de production de communs : agriculture, pêche, boisson fermentée, chants sacrés, discours politique. Cette analyse ne vise pas à conclure que la production des communs revient aux femmes exclusivement, mais à relire tout pouvoir arutam, masculin et féminin, comme étant articulé à cette production de communs.

Dans un second temps, je développerai cet argument à partir d’une étude ethnographique de la figure du fondateur de communauté, que les Achuar nomment yurintin (de yurtin, « nourrir ») et dont le rôle ne peut pas être confondu avec celui du leader, dans le sens où son pouvoir ne se situe pas dans l’autorité politique, ni avec celui du guerrier sans pouvoir, dans le sens où il dispose de prérogatives en matière de politique territoriale.

Enfin, je soutiendrai que le rituel arutam ne peut pas être réduit à un simple opérateur de la reproduction sociale, puisqu’il a été, historiquement, la source de transformations sociales radicales. La société achuar d’Équateur est en effet passée, au cours des années 1970, d’une société contre l’État (Clastres, 1974 ; Descola, 1988), constituée d’unités domestiques dispersées à l’intérieur d’une territorialité sans frontière fixe, dirigées par des guerriers sans pouvoir politique permanent, à ce que je propose d’appeler une société contre la guerre, organisée autour de l’exclusion de toute source de conflits inter-groupes, et du développement à la fois communautaire, juridique et politique, du penker pujut (bien vivre), associé à l’émergence d’une nouvelle politique territoriale. Je montrerai qu’aux différentes échelles de cette politique territoriale, prolifèrent un ensemble d’arutam incommuns. Blaser et De la Cadena (2017) présentent l’idée des « incommuns » comme des divergences, ou des incompatibilités d’usage d’un même « objet ». Sont ainsi des incommuns les reliques existant en même temps en tant que collections muséales et objets de culte, ou bien des sites spécifiques existant à la fois comme lieux touristiques et sites sacrés de commémoration. Jensen (2017) explique ainsi que « taking the commons to mean shared presuppositions of what practices or world consist of, I contrast the term with the uncommons, which would thus be characterised by the lack of such presuppositions » (Jensen, 2017 : 206). En parlant d’arutam incommuns, je fais ainsi référence à la multiplicité des usages et des compréhensions de ce pouvoir rituel par les Achuar. Je défends l’idée que cette multiplicité, y compris dans ses frictions ou ses contradictions, ne doit pas être réduite puisqu’elle est constitutive du potentiel de recontextualisation du rituel et de la souveraineté territoriale achuar. Cela inclut également des contextes qui a priori bouleversent le mode de vie et d’organisation achuar, comme le développement sur le territoire des structures étatiques (éducation, santé), de l’économie de marché (agriculture bovine, activités extractives) ou des entreprises internationales de tourisme.

Par-delà le monopole masculin et guerrier du pouvoir : arutam, territoire et histoire sociale

L’idée que le pouvoir arutam est avant tout essentiel à la figure masculine du guerrier a déjà été contestée par Mader qui a démontré que les femmes shuar et achuar pouvaient elles aussi, au temps des guerres, rechercher la rencontre d’arutam masculins, alors appelés apachir (forme affectueuse de « grand-père »), lorsqu’elles voulaient obtenir la capacité de survivre aux conflits guerriers (Mader, 1997 : 34).

À cela s’ajoute d’autres données qui font état d’un usage exclusivement féminin du terme arutam. La plus ancienne occurrence de ce terme, à ma connaissance, provient d’un anent ⁴ shuar, transcrit par l’ethnographe Rafael Karsten entre 1916 et 1918, accompagnant la danse féminine circulaire ijiamprama, rythmé par le son des sonnailles portées à la ceinture, et adressé à Nunkui, l’entité mère/maitresse des cultigènes, ainsi qu’à son époux Shakaim :

Nungüi noa assan kutú Étant les filles de la femme Nunkui

we imya untsumarahei nous l’avons appelé ainsi

Nungüi noachina noana à la femme Nunkui

arutama nunganuma  l’ancienne qui vit à l’intérieur de la terre

Nungüi noana tu tihei à la femme Nunkui nous avons ainsi chanté

yurumgachi úntsuaheita « Multiplie vite notre récolte »

[. . .] Shakaëma aishmanguchi Au mari Shakaim également

amisha húi úntsuaheita «Pourvu que tu multiplies les récoltes »

     (Karsten (2000) ; traduction de l’auteur)

Cette référence à la figure mythologique de Nunkui comme arutama nunganuma, « l’ancienne qui vit à l’intérieur de la terre », a été transmise jusqu’à aujourd’hui à travers l’entrecroisement de différents genres discursifs : les anent, les récits de rencontres rituelles et les mythes. Dans l’anent shuar cité en exergue de ce texte, par exemple, la notion de nunka arutamana, « terre d’arutam » fait implicitement référence au récit mythologique, également partagé par les Achuar, qui présente Nunkui comme l’entité mère de la terre, pourvoyeuse des premiers cultigènes, sources des techniques agricoles. Le pouvoir de cultiver, de produire des récoltes abondantes, est un pouvoir arutam, auquel les femmes achuar s’adressent, au cours du rituel, par le terme nukuchir (« ma chère grand-mère ») (Descola, 1993 : 490 ; Mader, 1999).

Le terme arutam ne réfère donc pas seulement aux spectres de guerriers source du pouvoir masculin, mais également, comme l’avait déjà observé Stirling (1933), à l’ensemble des ancêtres mythiques qui sont et/ou possèdent un pouvoir arutam. Chez les Achuar, cela comprend Etsa (le soleil) et son frère Nantu (la lune), Nunkui (la mère du manioc), Shakaim (maître de la forêt), les Tsunki (femmes du monde subaquatique) et Amasan (la mère du gibier). Le terme arutam réfère ensuite aux trois plantes qui permettent la rencontre rituelle avec un ancêtre, et qui sont cultivées autour de la maison : « Natem, Maikua et Tsaank, ce sont les esprits des anciens qui me donnent le pouvoir d’arutam », me confia un aîné. Enfin, sont aussi arutam les sites du rituel, notamment parce qu’ils sont porteurs de l’histoire des anciens rituels qui y ont été effectués. Cette histoire est transmise oralement et signalée par la présence d’un ayamtai, abri rituel temporaire.

Le premier récit allochtone du rituel arutam, réalisé par un missionnaire salésien, Miguel Allioni (1880–1912), aux alentours de 1910, en témoigne. Il décrit dans un premier temps l’appel à prendre le natem au moyen d’un rythme spécifique joué sur le tambour de bois à langue tundui, dont le son est présenté dans la mythologie chicham comme la voix d’arutam. Allioni relate ensuite :

Aujourd’hui même sont passés par le couvent, en se dirigeant vers la colline de la guayusa, où existe un ayamtai (soñadero), Nantip et son cousin Tsamaraint, Wisum avec son neveu Pujupat et Katip. Ils n’avaient pris avec eux que la chicha, le jus de tabac et le natem. Les deux premiers pour se guérir des conséquences d’une forte chute, le dernier pour se consoler de la mort de la femme de Wisum, décédée la semaine passée. [. . .] Certains shuar assurent qu’ils ont vu dans leurs rêves l’être surnaturel que nous appelons iwianch ⁵ . Il leur a indiqué qui sont leurs ennemis, ou quel a été l’ennemi de leur père. Ils disent qu’il a l’apparence d’un shuar, entièrement peint en rouge avec l’ipiak (Bisa orellana), son itip [pagne masculin] en flamme, qui rit toujours, et ils affirment par-dessus tout qu’il les fait souffrir. Plusieurs Shuar, à l’approche de la mort, disent qu’ils l’ont vu, mais avec le visage de leur propre père, qui les invite à le suivre. [. . .] (Allioni, 1910 ; traduction de l’auteur)

Les multiples formes du pouvoir arutam ne constituent pas une doctrine hiérarchisée, mais reposent sur un ensemble non fini d’expériences personnelles et familiales. Par exemple, Hilario Vargas, fondateur de la communauté de Tuna, et mon hôte pendant mes premiers mois sur le territoire, me présenta en 2015 l’arbre ceibo au contact duquel il avait obtenu le pouvoir arutam d’avoir une descendance nombreuse, et de fonder sa propre communauté, par scission d’avec la communauté de son beau-père. En 2021, Hilario était décédé et je discutais du ceibo arutam avec son gendre. Celui-ci m’a confirmé que l’arbre possédait son propre pouvoir (ni kakarmari) mais qu’Hilario avait aussi expérimenté la présence dans le ceibo d’un iwianch, spectre anthropomorphe prédateur d’enfants. Il avait alors dit à son gendre : « Le ceibo est un chamane, tu dois éviter que les enfants ne passent devant lui la nuit, parce qu’il prend l’ayahuasca, et envoie ses esprits au loin pour nuire ». Le ceibo est donc arutam et autre chose en même temps.

Cela s’explique par le fait que, dans les discours de mes interlocuteur·rices, le pouvoir du ceibo est toujours attaché à la mémoire des anciens rituels que l’arbre a accueillis. Les Achuar n’utilisent pas de proposition universelle du type « tout ceibo est arutam », mais intègrent toujours leur propos sur le pouvoir du ceibo au discours rapporté des rencontres rituelles qu’ont connues leurs aînés. Le territoire achuar est ainsi formé par une géographie rituelle, au sein de laquelle les Achuar s’orientent par une cartographie mémorielle. Les sites rituels font partie du micro-territoire nommé jatenak, qui comprend la maisonnée, le jardin, le territoire de chasse et une parcelle de forêt à exploiter. Le jatenak est un commun que gèrent collectivement le père et la mère de famille, leurs enfants des deux sexes, ainsi que leurs gendres, belles-filles, et petits-enfants. Les sites rituels qui jalonnent le jatenak familial sont tous porteurs des visions et du pouvoir du père et de la mère de famille. Lorsqu’on croise ces sites rituels lors d’une expédition de chasse, par exemple, ils sont l’occasion de récits des anciennes visions, récits transmis aux enfants et plus tard, reproduits par eux. Ces récits sont parfois l’occasion d’évoquer une certaine crise de la transmission. Le jeune Puanchir m’invita un jour sur le territoire de chasse de son grand-père décédé parce qu’il y avait vu la veille deux jaguars allongés au pied d’un arbre. À notre arrivée, les félins étaient déjà partis et on ne discernait plus que la vague empreinte qu’ils avaient laissée sur le sol. « Mon grand-père m’a appris que c’est arutam, me dit-il en se référant à l’événement de la veille. Mais en fait non, pas cette fois. Ils ne faisaient que passer par là ». Pour qu’il y ait transmission de pouvoir arutam, il faut pouvoir se relier, affectivement et cognitivement, aux expériences rituelles des aînés. J’ignore pourquoi cela n’a pas été le cas pour Puanchir, mais j’ai été témoin du fait que le grand-père, décédé seulement depuis un an lors de ma visite, était encore vivement pleuré, par sa veuve comme par ses fils et ses filles. Or, Taylor (1993) soutient que, chez les Achuar du Pastaza, les arutam ne sont jamais des morts récents.

Toujours est-il que l’usage des sites rituels est exclusivement réservé aux membres de la famille disposant du jatenak. C’est la raison pour laquelle il est important de contextualiser le pouvoir arutam à partir de la notion de « nunka arutamana », la terre d’arutam. S’il y a un pouvoir de la forêt, commun à l’ensemble du territoire achuar, il existe en même temps des pouvoirs arutam, délimités selon un droit coutumier réglementant l’usage des sites rituels. Cette territorialité du pouvoir arutam amène à le comprendre autrement que selon le modèle de la production d’une singularité.

Teresa Chiriap, première femme achuar à être élue dirigeante de sa communauté, illustre cela à travers le récit de sa propre rencontre rituelle :

Avant les femmes prenaient l’ayahuasca pour leur famille, pour voir si quelque chose allait se passer, si quelqu’un allait tomber malade ou mourir. Mais aujourd’hui, les femmes achuar, nous prenons l’ayahuasca pour chercher le pouvoir, pour savoir quel va être notre objectif, notre rêve. Moi, par exemple, j’ai pris l’ayahuasca parce que je voulais savoir jusqu’où je veux aller. J’ai rencontré un ancien qui portait le tawasap [couronne de plumes] et il m’a emporté au sommet d’une haute montagne. Il m’a dit : « Je vais te donner mon pouvoir ». C’est comme son énergie. Il y avait aussi ma grand-mère et mon oncle avec son fusil. Ils m’ont donné le courage de ne pas avoir peur de parler, en tant que femme, devant ma communauté. Ils m’ont donné cette paix et cette tranquillité pour continuer à avancer. Je veux réaliser quelque chose par amour pour ma communauté. Le rêve d’une mère pour ses enfants est qu’ils accomplissent quelque chose de plus. Mon rêve est que les jeunes réalisent des choses auxquelles nos aîné·es n’ont jamais rêvé. (Teresa Chiriap, entrevue du 9 décembre 2021, communauté Mashient, Équateur)

Cette interprétation du pouvoir arutam, si elle diverge du schème guerrier, n’est pourtant pas exclusivement féminine. Il suffit, pour s’en convaincre, d’analyser le rôle central joué par le rituel arutam dans l’émergence récente, au cours des années 1970–1980, d’une nouvelle identité sociale : celle du fondateur de communauté.

Du guerrier au fondateur : la production rituelle des (in)communs

Récits de fondations

Avant les années 1970, il n’existait, dans la province du Pastaza, aucune communauté. Par communauté, il faut entendre un centre, organisé autour d’une maison communale ‒ située, dans la plupart des cas, près d’une piste d’atterrissage ‒, et en périphérie duquel se trouve la maison du fondateur, ainsi que celles des filles et gendres, de ses fils et belles-filles, et de ses petits-enfants adultes. Antérieurement, les Achuar pratiquaient un habitat dispersé, chaque unité domestique vivant de façon autonome et isolée, et entretenant des relations de coopération militaire ou d’alliance avec d’autres maisonnées à l’intérieur de ce que Descola (1981) a nommé un « nexus endogame », groupe de maisonnées pratiquant des échanges matrimoniaux de type dravidien. Plusieurs facteurs ont influencé le regroupement en communautés sédentaires. Taylor (1982) a souligné l’importance du facteur économico-religieux, les missionnaires ayant favorisé la centralisation de l’habitat par l’acheminement de biens manufacturés. Mais les Achuar mentionnent aussi d’autres facteurs. L’histoire orale de la communauté de Mashient, par exemple (voir figure 1), qui m’a été contée par sa dirigeante actuelle Teresa Chiriap, mentionne une récompense pour service guerrier. Le guerrier Irar, originaire de Sasaïme (voir figure 1), a en effet été appelé pour défendre les gens de Mashient contre une agression ennemie. Ayant mis fin au conflit, Irar s’est vu attribué le droit d’occupation d’un jatenak de plusieurs hectares, et sur lequel il fonda sa propre communauté. La sédentarisation est donc comprise, dans l’histoire orale achuar, comme contemporaine de la fin de l’époque des guerres.

Le récit de la fondation de la communauté de Guarani (voir figure 1) par Jorge Vargas insiste davantage sur le fondateur comme pourvoyeur ou source d’abondance. J’ai connu Jorge lors de mon premier séjour sur le territoire achuar en 2014. Il avait alors atteint un âge avancé et jouissait d’une aura importante, notamment auprès de ses fils, qui aimaient particulièrement me conter son histoire, et le récit de la fondation de la communauté. Jorge vivait à Kapawari (voir figure 1), située dans la partie de la forêt que les Achuar de Guarani désignent comme el monte, c’est-à-dire une région de forêt dense, vallonnée et distante des principales artères fluviales de la région. Arguant que les sols y étaient pauvres et peu fertiles, Jorge entra dans un processus rituel de plusieurs mois au cours desquels il prit à plusieurs reprises le natem et la maikua. Il obtint alors le pouvoir arutam et décida de vivre aux abords du fleuve Pastaza, où les sols sont plus fertiles. L’indépendance territoriale ainsi acquise transformait en même temps Jorge en fondateur d’une communauté, rôle que les Achuar désignent par le terme yurintin ou nerentin. Le dictionnaire Achuar-Espagnol (Fast, 1996) identifie ces deux termes comme des synonymes signifiant dueño, c’est-à-dire « maître », ou « propriétaire ». Yurintin vient toutefois du verbe yurtin, « nourrir », tandis que nerentin dérive du verbe neréktin, « porter ses fruits », « fructifier ».

Plus récemment, l’un des fils de Jorge m’informa, dans le contexte d’une discussion sur les impacts de la pandémie de Covid-19, que les Achuar avaient déjà affronté une épidémie de variole, au début des années 1970, qui avait décimé les gens de Kapawari. La décision de Jorge serait née d’un rêve collectif fait à cette période critique d’une nouvelle croissance démographique, afin d’éviter la disparition. Comme me l’a confié Luis Chumpi Vargas, fondateur et premier président de la NAE, lors d’une entrevue sur l’histoire de l’organisation politique achuar, la démographie était une préoccupation centrale des rencontres rituelles d’arutam à cette époque : « Comment nos anciens nous ont-ils transmis leur connaissance ancestrale? Ils ont dit : « Écoutez, fils. J’ai le pouvoir arutam. Avec ce pouvoir, vous, vous allez croitre davantage. Votre génération, avec ce pouvoir, vous allez engendrer une nouvelle génération, et vous allez augmenter jusqu’à être aussi nombreux que les étoiles dans le ciel ». Le recoupement de ces informations me conduit à voir la figure du fondateur comme une interprétation divergente du pouvoir arutam par rapport à la figure du guerrier, qui apparait alors plutôt comme un cas limite du pouvoir arutam, et non pas comme son type idéal.

Cette idée repose également sur un épisode central de l’histoire orale de la communauté de Guarani, tel qu’il m’a été confié par Jorge et ses fils. Le récit commence ainsi : le guerrier Kitiar vivait isolé dans la forêt avec ses épouses, à proximité de la communauté. Il était un guerrier redoutable (kakaram) et possédait un arutam puissant, en vertu duquel il avait la réputation d’être invincible au combat. Son arutam lui procurait un désir de tuer qu’il ne semblait jamais devoir assouvir. Toute personne qui s’approchait de sa maison était systématiquement tuée. Kitiar a ainsi tué hommes, femmes et enfants sans discernement. Un jour, un groupe d’hommes décida qu’il fallait le tuer, parce qu’il mettait en péril la survie du groupe. Ce qui est en cause dans cette histoire, ce n’est pas que Kitiar ait eu le pouvoir de tuer. Tous reconnaissent et admirent la valeur du grand guerrier. Ce qui est en cause, c’est la disproportion de la tuerie. La monopolisation du pouvoir entre les mains d’un seul homme représente un danger pour la survie du groupe. Cette anecdote est présentée par Jorge comme la fin de l’époque des guerres, période à partir de laquelle la vie achuar a changé et s’est tournée vers la réalisation du bien vivre : éviter les conflits, vivre sans pollution, sans ingérence du gouvernement équatorien, avec une pleine souveraineté territoriale. La figure du fondateur nous amène donc à prendre nos distances avec une conception autarcique du pouvoir arutam, au profit d’une attention aux conditions éthico-politiques de sa transmission.

Par ailleurs, l’idée d’une continuité entre la figure du guerrier et celle de l’homme ou de la femme politique, dont l’autorité reposerait sur la maîtrise rituelle est également trompeuse. Teresa Vargas, mère de Jaime Vargas, qui fut président de la NAE entre 2013 et 2015, me confia ce récit :

Quand Jaime était plus jeune, son père l’a emmené prendre le natem. Après avoir obtenu le pouvoir arutam, il était très virulent et s’en prenait à tout le monde. Son père a pris peur et se disait : « il va finir par tuer quelqu’un ». Alors, il a pris le natem, puis une autre fois encore, et jusqu’à dix fois, pour que Jaime change et aime les gens. Moi, pendant ce temps, je chantais des anent pour protéger Jaime. Maintenant il aime les gens et il est devenu président. (Teresa Vargas, entrevue 3 janvier 2022, communauté Tuna, Équateur)

Ce commentaire rend évident que le pouvoir arutam d’un homme politique achuar n’est pas un pouvoir guerrier autarcique.

Éthique de la souffrance et évitement de la responsabilité du pouvoir

Le thème de la souffrance est un leitmotiv des anent adressés à arutam, sans lesquels la rencontre rituelle ne peut pas avoir lieu. Selon mes interlocuteur·rices, il s’agit d’une forme de respect, associé à un registre vocal spécifique. De même que le chasseur respecte les oiseaux en s’adressant à eux par le sifflement approprié, un positionnement plus buccal que guttural et une voix grave plutôt qu’aiguë témoignent d’un respect envers arutam. Stirling (1933) évoquait quant à lui le silence comme forme de respect envers des lieux chargés de pouvoir arutam. Notons que le mot achuar pour « respecter » est arantuktin, qui signifie littéralement « ne pas demander, avoir honte de demander ». Lors d’une expédition de chasse, par exemple, le fils aîné d’Hilario me dit : « mon père m’a transmis qu’il faut respecter [avoir honte de demander à] la forêt (arantuktinuitai ikiam). La forêt a beaucoup de pouvoir, elle peut te tuer ». Le terme « arantukmau » quant à lui désigne quelque chose de « sacré ». Or, demander le pouvoir arutam suppose de briser le silence, notamment par le chant rituel. C’est une des raisons pour lesquelles le leitmotiv des anent est celui de la souffrance, comme dans cet exemple enregistré chez les Achuar du Pérou au début des années 1970 :

Watska, apachiru Voyons, petit grand-père,

wait anentrurta aie de la compassion pour moi

Ya waitiawaitjai Je souffre

  (Fast, 1976)

Le mythe chicham intitulé Sumpaish et Chiarmach, « Le caméléon et le cigare », rapporté par Pellizzaro, explique ainsi l’origine de la souffrance rituelle : Sumpaish et Chiarmach sont deux frères survivants d’une attaque ennemie. Ils s’adressent aux arutam, vivant dans une ville au fond d’une cascade, pour que ceux-ci les vengent. Ils attendent leur vengeance sous l’ayamtai (abri rituel) en compagnie de la fille du maître des arutam. Malgré l’interdit, le cadet enlace la femme pendant la nuit, laquelle condamne la transgression ainsi :

J’avais établi que les Shuar rencontreraient facilement arutam, sans souffrir de la faim ; mais maintenant il est établi que seuls rencontreront arutam ceux qui se soumettront à de fortes privations et des souffrances et que seuls obtiendront son aide ceux qui l’affronteront. Sitôt la malédiction prononcée, Sumpaish et Chiarmach commencèrent à roter et ils vomirent toute la nourriture d’arutam. (Pellizzaro, 1985 : 209 ; traduction de l’auteur)

L’état de souffrance (waitnatin), relaté dans ce récit et atteint notamment par les règles du jeûne et de l’abstinence sexuelle, est au cœur de la relation de communication rituelle avec un arutam.

La prescription rituelle de cet état de souffrance est à mettre en relation, à la fois avec la maîtrise de soi et avec le respect envers la source du pouvoir. Une fois cette maîtrise de soi acquise, la personne est ainsi disposée à l’épreuve du rituel, puisque le moment de la rencontre avec un arutam est annoncée par l’expérience d’une scène terrifiante. Un vent violent au son tonitruant, mais aussi des tremblements de terre et une obscurité totale due à la disparition des étoiles dans le ciel sont les premiers signes de la venue d’un arutam et s’accompagne d’un état de tristesse et de mélancolie. Par la suite, plusieurs types d’apparitions effrayantes peuvent survenir, qui conditionnent en partie le message ou le pouvoir qui sera transmis : un jaguar aux yeux de feu, un anaconda géant, une troupe de guerriers ennemis, une comète, une tête coupée, etc. La personne cherchant ce pouvoir doit toucher l’apparition du bout des doigts ou d’un bâton. Celle-ci s’évapore alors et laisse place à un ancêtre, identifiable ou non, source d’un nouveau pouvoir, dit ikiakar, littéralement, « ce qui est greffé » (Mader, 1999 : 241).

La modalité de transmission des pouvoirs varie selon les différentes sociétés chicham. Chez les Awajun, pour lesquels la vision rituelle ne consiste pas en une incorporation mais en une transformation, un waimiaku (visionnaire) devient lui-même un nouvel ajutap (équivalent de l’arutam achuar) au cours de la vision et le reste jusqu’à sa mort. Après celle-ci, son ajutap rejoint les autres ajutap des guerriers défunts au ciel (Brown, 1978 : 122). Une telle transformation est également possible chez les Shuar, en raison des différentes modalités de l’incorporation d’un arutam : celui-ci peut loger dans le cœur ou la poitrine de la personne, devenir une seconde peau protectrice si le signe de la vision a été un anaconda ou bien il peut y avoir une interchangeabilité complète entre le waimiaku et arutam, dans le cas où le signe de la vision est un jaguar. Le waimiaku acquiert alors la capacité de prendre la forme du jaguar pour tuer ses ennemis (Mader, 1999 : 325).

À l’inverse, cette capacité de transformation n’est pas attestée chez les Achuar septentrionaux qui ont une conception plus temporaire de l’incorporation : « elle est concédée à des hommes et à des femmes pour un bail temporaire, afin que ses dépositaires en perpétuent la démonstration d’efficacité » (Descola, 1993 : 501). Pour les Achuar, il existe ainsi un stock fini d’arutam, dont la rencontre est partagée par plusieurs personnes sur un même territoire. La mort d’une personne prestigieuse n’implique pas la création d’un nouvel arutam. En revanche, la personne défunte peut constituer un intermédiaire efficace pour une nouvelle vision. Ainsi, le rituel, dans le contexte achuar, ne transforme pas la personne visionnaire (waimaku, littéralement « celui ou celle qui a vu » ou « qui a rencontré ») en arutam. La responsabilité d’une position d’énonciation du pouvoir est systématiquement évitée. Un tabou du silence pèse, par exemple, sur le récit d’une vision nouvellement obtenue, sous peine que le pouvoir ne se dérobe.

Par ailleurs, les pouvoirs arutam sont systématiquement médiatisés par des intermédiaires, comme dans le récit de rêve suivant fait par Jorge dix ans avant notre rencontre :

Je marchais dans la forêt [euphémisme de l’activité de chasse] et j’ai entendu de grands cris. Alors je me suis approché et là, putain ! J’ai vu deux singes hurleurs chuu qui se battaient entre eux. Quand je me suis réveillé, j’étais très inquiet. Alors je suis allé voir mes gendres, l’un après l’autre, pour leur dire de bien se comporter parce que j’ai vu que j’allais tuer un gendre. Je ne savais pas lequel, mais je leur ai dit : « je suis très inquiet, ne faites pas de mal à mes filles parce que j’ai vu que je vais tuer un de mes gendres ».

Une ambiguïté est construite à travers ce court récit : qui est responsable de l’énonciation du pouvoir, c’est-à-dire la future mise à mort d’un gendre ? Le narrateur dissocie son expérience directe, qu’il situe à l’intérieur de l’événement narré, de son expérience indirecte de réception, qu’il identifie à l’événement de narration (il dit qu’il est inquiet). Il identifie l’image des deux singes en lutte comme une des sources de l’énonciation, image qui évoque également la rencontre d’un arutam. Enfin la non-prise en charge de l’énonciation passe aussi par l’ouverture d’une boucle prophétique dans laquelle le gendre fautif assumera en définitive une forme de responsabilité : s’il n’allait pas fauter, alors il n’y aurait pas eu de prédiction onirique. Loin d’être anecdotique, ces mécanismes d’évitement de la position d’énonciateur du pouvoir, sont constitutifs de la philosophie politique du bien vivre dans la société achuar contemporaine. Il est important de mettre ceci en relation avec la multiplicité de la notion d’arutam que nous avons évoquée.

En multipliant les sources extérieures du pouvoir, les Achuar instituent la possibilité de produire des incommuns, par la fondation de nouvelles communautés, dans la mesure où celles-ci impliquent, selon le droit coutumier, l’accès exclusif à différents sites rituels, mais aussi par les nombreuses formes que prennent aujourd’hui les pouvoirs arutam : devenir enseignant sur le territoire achuar, ou dirigeant politique pour défendre le territoire ; travailler dans l’industrie touristique ; monter des partenariats économiques pour introduire la pisciculture, ou pour l’exportation de bois ou de maïs par exemple. Chaque communauté, à travers la vision de son fondateur ou de ses enfants, est souveraine en ce qui concerne les projets de vie qu’elle développe. Mais elles continuent toutes à œuvrer à un faire commun à une échelle différente, c’est-à-dire en évitant les sources de conflit. Sans la prise en compte de cette pragmatique de la communication avec un arutam, la compréhension de ce rituel est enfermée dans la répétition d’un passé guerrier et ne prend pas au sérieux sa capacité à ouvrir des possibilités d’existence future et de transformation du projet de vie achuar. Le rituel arutam est pourtant d’une importance cardinale dans la formulation contemporaine du projet éthico-politique du bien vivre achuar.

Arutam et souveraineté : le bien vivre en contexte post-colonial

L’expression « bien vivre » traduit l’achuar shir waras (shir, « bon, beau, joli, magnifique » et warastin « jouir », « se réjouir ») (Descola, 1986 : 415) ou penker pujustin (penker, « bon, bien », et pujustin, « être, vivre, être là, s’asseoir ») (Mader, 1999 : 166). Le bien vivre achuar, tel qu’il est formulé au sein des communautés du Pastaza, correspond à un idéal normatif d’une vie harmonieuse et accomplie. Cet idéal est poursuivi à l’échelle individuelle et se manifeste de diverses manières : la joie et l’entrain au travail, la maitrise des savoirs techniques, symboliques, esthétiques et rhétoriques, la chance, le succès, la beauté, la longévité. Mais il s’agit aussi d’un idéal familial : la fertilité et une descendance nombreuse, une bonne entente intergénérationnelle et conjugale, la coopération. Au niveau communautaire, le bien vivre correspond à l’évitement des conflits et du vol, les alliances et échanges sportifs intercommunautaires, la planification collective du travail communautaire (minga). L’absence de l’une ou de l’autre de ces caractéristiques est toujours l’indice d’un manque d’arutam.

La minga se résume généralement à l’entretien et au désherbage d’une piste d’atterrissage, artère centrale de chaque communauté. Si les premières pistes ont été construites à la demande des missionnaires dans les années 1970, pour faciliter l’accès aux terres reculées, et acheminer des biens manufacturés, elles sont très vite devenues un des contenus des visions arutam. Chaque minga est l’occasion d’une grande convivialité. Les manquements à la minga sont reçus comme des affronts et, si répétés, font l’objet de mesures disciplinaires en assemblée collective. La première sanction envisagée est l’injonction à prendre l’ayahuasca afin de rencontrer le pouvoir arutam et d’apprendre comment agir. Cette sanction est aussi appliquée dans les cas de violences conjugales ou d’adultères, autrefois motifs de conflits guerriers. Loin de seulement exacerber des comportements guerriers, comme dit précédemment, le pouvoir arutam agit donc également comme une force, extérieure au groupe social, de régulation des comportements asociaux.

Les pistes d’atterrissage sont aussi le théâtre d’une cérémonie annuelle au cours de laquelle les habitants fêtent l’anniversaire de la fondation de la communauté, et discutent en assemblée de l’avenir du projet du fondateur, c’est-à-dire de sa vision arutam. Le développement de partenariats internationaux pour le tourisme communautaire, l’écotourisme, la « transition écologique » des communautés autochtones, le développement d’une pisciculture d’élevage afin de ne plus prélever sur les ressources halieutiques naturellement présentes sur leur territoire, sont autant de projets communautaires qui s’enracinent aujourd’hui dans ce que j’appelle des pouvoirs arutam incommuns. Les sites rituels comme les arbres ceibo sont par exemple aujourd’hui, simultanément, des sites sacrés (arantukmau) et des sites touristiques. Les Achuar conservent néanmoins des stratégies de souveraineté comme le fait de ne transformer en site touristique que les sites rituels qui ont déjà été très fréquentés par les Achuar eux-mêmes, et ont donc moins de pouvoir arutam.

Par ailleurs, ce développement souverain des communautés, articulé aux visions arutam de leurs membres, a été permis par l’étatisation progressive de la société achuar. La transition d’une société guerrière « contre l’État » vers une société étatisée contre la guerre a pu être perçue comme une « disparition » du mode de vie achuar sous l’effet du colonialisme (Descola, 1982 : 318–319). Mais cette lecture sous-évalue le rôle joué par la NAE. Selon l’histoire orale de l’organisation politique achuar, recueillie auprès de Luis Chumpi Vargas, la création de ce gouvernement autonome a succédé à la formation conjointe, en 1979, par des leaders kichwa et achuar, de la Organizacion de los Pueblos Indigenas de Pastaza (OPIP). L’objectif de cette organisation était alors de lutter contre le front de colonisation et le développement rapide sur les terres autochtones des concessions pétrolières vendues par l’État équatorien (Reilly, 2020). Encore à ce jour, ce territoire est menacé. L’État équatorien a en effet relancé la mise aux enchères de concessions pétrolières sur l’ensemble du territoire amazonien en 2018 (Mujeres Amazonicas, 2018) (figure 2).

Figure 2.

Concessions pétrolières.

L’expérience de l’exploitation pétrolière déployée par l’entreprise Texaco entre 1964 et 1992 dans les provinces d’Orellana et de Sucumbios fut traumatisante pour les populations locales, ayant été synonyme de décès et de maladies par intoxication, ainsi que d’une dégradation massive de l’environnement liées à la déforestation et à la pollution de l’eau, mais aussi de dépossessions arbitraires de lots de terre, de violences sexuelles envers les femmes et d’abus de confiance par l’exploitation sans paiement de la force de travail locale (Beristain et al., 2009).

Dans le Plan Amazanga de l’OPIP, le leader kichwa Leonardo Viteri (1992 ; cité par Silva, 2003 : 85–86) présenta pour la première fois la philosophie kichwa du sumak kawsay, traduit en espagnol par l’expression buen vivir, comme alternative au modèle néolibéral du développement. Viteri (2003 : 74–77) a ensuite présenté l’idée que la pleine réalisation du sumak kawsay, dans la cosmologie kichwa, repose sur la maîtrise de la communication rituelle avec les maîtres du territoire. Or, si les nombreuses analyses du sumak kawsay ont porté sur son articulation à une réflexion critique sur le néo-extractivisme, les dimensions rituelles et cosmopolitiques de sa mise en œuvre communautaire, telles qu’elles se déroulent quotidiennement au sein de la nation kichwa, sont globalement passées sous silence. Cet effacement se fait au profit d’une discussion plus abstraite et épistémologique (Gonzalez et Vasquez, 2015) visant à penser le sumak kawsay comme un bien commun (Belotti, 2014), qu’il s’agisse d’un commun national, tel qu’inscrit dans la Constitution de Montecristi, transnational, en relation notamment avec le concept aymara de suma qamaña, voire international, dans son articulation au concept de « Bien commun de l’humanité » défini par l’Assemblée générale des Nations Unies en 2008 (Houtart, 2011).

L’effacement est encore plus radical en ce qui concerne les Achuar, puisque ni le terme de penker pujustin, ni celui de shir waras ne sont considérés comme des sources de la théorisation allochtone du buen vivir, en dépit de la participation d’intellectuels achuar comme Luis Chumpi Vargas au Plan Amazanga. Cela s’explique aussi par le fait que celui-ci s’est rapidement dédié à la création d’un gouvernement autonome proprement achuar, destiné à faire reconnaitre juridiquement la souveraineté du peuple achuar sur son territoire, et avait besoin pour cela de se distinguer du projet politique kichwa. Il enracina donc son action politique dans l’histoire orale du pouvoir arutam, ancêtre incommun, transmis par ses aînés, afin que les Achuar se « multiplient comme les étoiles dans le ciel ». Une des premières actions de la NAE a été d’exclure du territoire les uwishin (chamanes) réputés dangereux pour les communautés voisines, afin de prévenir tout conflit potentiel. Les agressions chamaniques étant responsables de la mort et des maladies, les chamanes ont longtemps fait l’objet de représailles meurtrières, lesquelles s’aggravaient généralement par une logique de vendetta menées par les familles. Le pouvoir arutam, sous ces multiples formes incommunes, a donc été un des moteurs de l’histoire sociale achuar depuis les années 1970.

Conclusion

Le modèle présenté en introduction, articulant autorité rituelle et politique, peut donc être révisé à partir des données développées dans cet article. J’ai montré que le pouvoir arutam n’est pas exclusivement masculin et guerrier, mais est aussi féminin et associé à la production de communs. Il s’agit non seulement des ressources communes au sein d’un territoire familial (jatenak) ou communautaire (irutkamau), mais aussi de la production d’une communauté affective et cognitive qui se construit autour de la transmission des récits de vision propres à un territoire et à une famille ou à une communauté. L’examen de la figure du fondateur, ainsi que l’idée que tout pouvoir politique dérive d’une interdépendance affective, cognitive et rituelle entre membres d’une famille ou d’une communauté, souligne que le faire commun émerge à la fois de la transformation rituelle des individus par le pouvoir arutam et de l’usage « incommun » de ce pouvoir comme moteur d’innovation sociale.

Le pouvoir arutam transforme une personne ignorante, faible ou peureuse, incompétente, ou déviante, en personne forte, courageuse, joyeuse, compétente et disciplinée. En même temps, la rencontre rêvée d’un pouvoir arutam est une action qui transforme les pratiques individuelles en projets politiques, aptes à intervenir sur le cours de l’histoire. Dérivée d’une source collective du pouvoir, la politique visionnaire achuar n’est pas celle de leaders guerriers ou chamanes, détenteurs d’un monopole sur un savoir rituel ésotérique. Elle est plutôt l’articulation d’une problématique intime (shir waras) à un enjeu commun. Plutôt que source d’autorité, le rituel arutam peut être compris comme une mise en relation affective et cognitive au territoire, médiatisée par l’histoire des visions passées, vis-à-vis desquelles tout nouveau pouvoir arutam se positionne. Il n’existe donc pas de penker pujustin commun, sans cette « grammaire intime » (Povinelli, 1999) des rêves rituels d’arutam, qui articule une imagerie traditionnelle formée par le contexte des guerres et de la survie aux enjeux communs de la souveraineté territoriale de l’éducation et de la santé et de la lutte contre la déforestation et l’extractivisme. Ancêtres à la fois communs et incommuns, à la fois pouvoir de la forêt et pouvoir des micro-territoires domestiques, les arutam sont les sources d’une souveraineté visionnaire, sur laquelle repose l’imagination politique du futur. C’est bien ce que me dit un jour un de mes interlocuteurs, décrivant le rituel arutam : « Il faut jeûner trois jours et obtenir le pouvoir de la forêt, la vision de « où allons-nous vivre? » et « où voulons-nous aller? », et « comment c’est possible? ».