Nouveaux enjeux des sociétés de tradition catholique

Des écrits pionniers de Gabriel Le Bras (1955 ; 1956) aux études nationales en profondeur de Danièle Hervieu-Léger (1993, 1999, 2003), de Raymond Lemieux (1990,1996, 2000 – avec Montminy), de Tranvouez (2011a ; 2011b) ou, récemment, de Portier et Willaime (2021), aux réflexions d’un catholicisme en crise ou en tension (Béraud, 2021 ; Pelletier, 2002 ; Raison du Cleuziou, 2019), en passant par une série d’analyses historiques et sociologiques comparées (Woodcock Tentler, 2007 ; Béraud, Gugelot et Saint-Martin, 2012 ; Portier et Meunier, à paraître), les transformations du rapport des individus à la religion dans les sociétés à majorité catholique ont marqué aussi bien la conscience collective que la production scientifique, au XX^e et au XXI^e siècles. Dans la foulée des théories de la sécularisation, nombreux ont tenté de cerner le mouvement de recul du christianisme, d’en identifier les causes et de fournir quelques explications (Cuchet, 2018 ; 2021). D’une certaine façon, la majeure partie des enquêtes fut consacrée – plus ou moins directement – à mesurer cette importante transformation de la place des religions de tradition chrétienne dans la dynamique des sociétés occidentales en phase plus ou moins avancée de sécularisation, notamment en lien avec l’immigration récente et en dialogue avec la laïcité (Baubérot et Milot, 2011 ; Portier, 2016) et la place de la religion dans l’espace public (Lefebvre, 2005). À tout le moins, il faut reconnaître que la sociologie religieuse est née de ces constats et interrogations sur le sort de la religion (chrétienne, voire catholique) en modernité. Nous pensons, bien entendu, aux travaux pionniers du chanoine Boulard (1982, 1987, 1993 et 2011) face à une « France décatholicisée », et ses suites. Bien qu’ayant sa propre chronologie tributaire de sa situation singulière, le Québec a connu et connaît encore un mouvement semblable. « La sociologie au Canada français naît au moment où la société canadienne-française prend conscience d'elle-même et parce que notre société prend conscience d'elle-même » écrira Jean-Charles Falardeau en 1962. « Aussi bien, la sociologie religieuse naît ici au moment où notre société commence à ne plus prendre son catholicisme traditionnel comme un fait qui va de soi, au moment où la religion devient un problème sur lequel on s'interroge et que l'on éprouve le besoin d'étudier. » (Falardeau, 1962, p. 218)

Sans jamais abandonner complètement la question de la religion majoritaire, l’intérêt de la recherche en sciences sociales des religions s’est tout de même déplacé, de force ou de gré, vers de nouveaux objets, intégrant en chemin les incitations à la spécialisation et à l’utilité sociale dont le monde universitaire est désormais imprégné. Pensons aux années 1980–1990 qui ont été celles des nouveaux mouvements religieux et des sectes ; aux 1990–2000, celles des croyances et de l’individuation du religieux ; aux débuts des années 2000 qui ont vu la gestion de la diversité religieuse et de l’islam politique se mettre à l’avant-plan ; aux années 2010 avec la radicalisation ; et plus récemment encore, l’intérêt pour les sans religion. En somme, face à ces demandes sociales – nécessaires et importantes, il va sans dire – « l’intérêt pour l’étude des religions instituées (surtout celles des majoritaires) et celui pour l’étude des transformations de la religiosité contemporaine s’en trouvaient dès lors amoindris. » (Meunier, 2020, p. 146)

Pourtant, la nature et les effets des mutations dans la durée qu’ont connus les religions de tradition, notamment le catholicisme dans le cas de la France et du Québec, sont encore à saisir. Comment s’explique un certain maintien de l'appartenance catholique chez une partie importante de la population, malgré des taux faiblissants de pratique dominicale et la montée de la non-appartenance religieuse chez les plus jeunes dans plusieurs régions et pays ? Le XX^e siècle marque l'entrée dans un régime de religiosité où le rapport à la religion se présente désormais comme étant surtout historique, patrimonial et culturel. Alors qu’une large part de la population prenait une certaine distance des pratiques et morales religieuses qui s’étaient jusque-là imposées, le catholicisme est néanmoins demeuré un référent central de la culture commune permettant ainsi de donner corps à la société (Meunier et Wilkins-Laflamme, 2011). Mais en ce début de XXI^e siècle, qu'en est-il ? Assistons-nous à la fin de cette époque ? Si tel est le cas, quelle forme ce nouveau régime prendra-t-il et comment ses réalités influenceront-elles le débat public ? (Koussens, Mercier et Amiraux, 2020 ; Laniel et Perreault, 2022) Le développement d'une meilleure compréhension du rapport des individus au catholicisme apparaît ici crucial non seulement pour expliquer les débats de société sur la religion, mais également pour saisir les nouvelles mobilisations religieuses (nouveaux mouvements, intégrismes, nouvelles convictions, conversions religieuses, dialogue interconfessionnel, nouvelles pratiques, sans religions, etc.).

Tenter de répondre à certaines de ces questions ou, à tout le moins, suggérer là où poser le regard, telle est la tâche que se sont donné des chercheuses et chercheurs français et québécois dans le cadre du congrès de la Société internationale de sociologie de la religion tenu à Barcelone en 2019 et dont les articles rassemblés dans ce numéro en sont les fruits. Nous avons cherché, à cette occasion, à mieux identifier les logiques de transformation à l'œuvre, en analysant aussi bien la métamorphose de la structure de religiosité des individus (de l'appartenance à la non-appartenance) que les mobilisations nouvelles de certains discours sur le religieux au sein des représentations politiques et culturelles.

Ainsi, Charles Mercier se penche sur les régimes de religiosités en France et au Québec à travers l’étude des Journées mondiales de la jeunesse (JMJ) de l’Église catholique qui se sont tenues à Paris en 1997 et à Toronto 2002. Il démontre comment le catholicisme culturel s’y trouve mis à l’épreuve, de part et d’autre de l’Atlantique. Pour ce faire, il documente la réception en France et au Québec des éditions respectives des JMJ. Ce faisant, l’analyse comparative à laquelle il nous convie met en évidence des processus sociohistoriques d’évolution du rapport au catholicisme à ce point différenciés que la définition même de « catholicisme culturel » semble faire écho à des réalités relativement distinctes.

En analysant des données de 2019, Sarah Wilkins-Laflamme propose de tenir ensemble les théories du déclin de la religion et du développement d’une spiritualité non religieuse pour expliquer la montée, au Canada comme dans plusieurs pays occidentaux, des sans-religion. En présentant cinq modèles régionaux, elle décrit avec précision et nuance la situation des jeunes sans religion et donne ainsi à voir le poids des configurations socioreligieuses historiques dans l’émergence des phénomènes de non-affiliation et de désaffiliation religieuse.

En réinvestissant les données recueillies par l’enquête « Vers une sortie de la religion culturelle des Québécois » menée par E.-Martin Meunier et financée par le CRSH (2011–2014), l’article d’Émilie Drapeau s’intéresse aux représentations sociales de l’appartenance, du croire et de la pratique religieuse chez des jeunes (18–35 ans) se disant catholiques. Elle propose ainsi une typologie riche et approfondie du « catholique », du « croyant » et du « pratiquant », autant de figures de l’auto-identification sur lesquelles il nous faut mener une réflexion méthodologique et épistémologique dont elle place ici déjà les principaux repères.

Marie-Ève Larrivière aborde la question qui nous préoccupe dans ce numéro sous l’angle du rapport genré au catholicisme ; question encore trop peu considérée malgré la richesse des travaux des pionnières dans le domaine. Après avoir posé un regard sur la recherche et la littérature portant sur le rapport des femmes à la religion au Québec, elle propose un essai de typologie sur l’appartenance catholique de femmes québécoises. En mettant en lumière ces différentes modalités d’appartenance, l’article nous permet de considérer avec plus de finesse les particularités sociohistoriques et culturelles du rapport genré à la religion.

S’il y a transformation ou déplacement des régimes de religiosité, ces évolutions devraient être observables, notamment, en ces lieux privilégiés que sont les espaces rituels. Une telle exploration nous est offerte par Géraldine Mossière et Isabelle Kostecki qui se sont intéressées à la créativité rituelle, c’est-à-dire à « des démarches [. . .] d’envergure variable menées par des acteurs religieux amateurs, dans le cadre de leurs vécus privés, et par des spécialistes du rite dans le cadre de leur fonction de célébrant de cérémonies “laïques”. » Combinant les données de deux études, l’analyse des pratiques de ces « créatifs rituels » leur a permis d’identifier des dynamiques significatives : subjectivité et travail de soi, expérience et participation, quête et intentionnalité. Dans cette reconfiguration et recomposition, le catholicisme deviendrait un « réservoir de ressources symboliques ».

Une part de la recomposition du catholicisme québécois emprunterait la figure wébérienne du virtuose religieux ; telle est la proposition de E.-Martin Meunier et Jean-Philippe Perreault. Dans certains récits de vie recueillis dans le cadre d’un projet de recherche sur le catholicisme au Québec qu’ils ont menés avec Sarah Wilkins-Laflamme (financé par le CRSH, 2016–2020), un profil s’est imposé : celui de catholiques pratiquants affirmés, majoritairement jeunes, virtuoses contemporains du religieux, engagés de manière relativement radicale dans un parcours spirituel personnel laïque, souvent membres de congrégations ou de groupes affinitaires. L’analyse et la discussion qu’ils soumettent dans cet article ont pour intention de mieux cerner cette figure et ce qu’elle montre de l’évolution récente du catholicisme québécois.

Constatant un certain retour du religieux dans le débat politique, Philippe Portier nous invite à saisir les « raisons de cette jonction retrouvée de la nation et de la religion » en France. Le parcours généalogique de « l’usage du référent chrétien » qu’il propose mène à trois paradigmes concurrents (culturaliste, fondationaliste et délibératif) de l’articulation du politique et du religieux, eux-mêmes en opposition au rationalisme hérité de la Troisième République. Cette évolution des modèles n'est que le corollaire du passage de la première à la seconde (ou ultra) modernité.

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La richesse des contributions ici rassemblées nous rend particulièrement fiers de présenter ce numéro thématique. Nous y voyons autant un indicateur de l’intérêt déjà marqué pour l’étude de la religiosité de la majorité dans le temps long des sociétés qu’une invitation à poursuivre plus que jamais nos travaux sur cette question. En raison de ses disparitions et (ré)apparitions, de ses déplacements et de ses enracinements, de ses transformations et de ses persistances, l’étude du catholicisme comme fait social, culturel et politique n’est en rien épuisée. Le caractère inédit de sa situation actuelle – certains diraient de sa fragilité – appelle à des investissements renouvelés. Il en va d’une meilleure compréhension non seulement du catholicisme lui-même, mais de la modernité et de l’ultramodernité des sociétés (Willaime, 2007).