Entre identités et représentations : une exploration du rapport à la religion et au catholicisme de jeunes Québécois sans appartenance religieuse

Abstract

While rates of religious affiliation are rapidly declining in most Western societies, a growing number of individuals, mostly youth, are choosing to distance themselves from religion. Thirty-eight (38) young Québécois aged 20 to 30 identifying as “religious nones” were interviewed for this qualitative study. This article explores the relationship of different young Québécois towards religion and its configuration based on semi-directed interviews conducted with our respondents. Three distinct and complementary aspects will be addressed : (1) an exploration of the socio-religious trajectories that lead to this claimed religious non-affiliation, (2) an examination of the main arguments used by the respondents to justify their state of non-affiliation, (3) a presentation of two types of religious representations that can be identified in the respondents’ discourse.

Introduction

En 1996, Raymond Lemieux notait la croissance marquée des « sans religion » dans les sondages et les enquêtes de démographie religieuse. Qualifiant cette catégorie de « sémantiquement résiduelle », le sociologue québécois signalait la rareté des études qui étaient alors consacrées aux individus qui, de plus en plus nombreux, se trouvaient « incapables de s’inscrire dans la nomenclature religieuse conventionnelle » (1996 : 144). À la lecture de cet extrait, force est de reconnaître que Lemieux avait déjà entrevu la nécessité de s'intéresser à cette catégorie qui, au-delà de son caractère purement statistique, met en lumière l’une des tendances les plus fortes dans le paysage socioreligieux de la plupart des sociétés dites occidentales : la désaffiliation confessionnelle. L’émergence et le foisonnement des nonreligion studies, sous-champ des secular studies (Bullivant et Lee, 2012 ; Quack et Schuh, 2017 ; Bullivant, 2020), une quinzaine d’années plus tard, allait donner raison au sociologue québécois. À l’heure actuelle, l'intérêt sociologique la catégorie démographique des « sans religion » est en forte croissance. Concurremment, le nombre d’individus qui déclarent n’appartenir à aucune religion connaît une accélération marquée dans la plupart des sociétés occidentales ¹ .

Mais face à ce phénomène de désidentification religieuse, le Québec fait-il exception ? Dans son plus récent ouvrage, la sociologue Sarah Wilkins-Laflamme chiffrait à 43 % le pourcentage de jeunes Canadiens âgés entre 15 et 35 ans ayant sélectionné l’option « no religion » au moment de répondre à l’enquête du General Social Survey (GSS) de 2018 (2022 : 1). Lors de l’Enquête nationale auprès des ménages de 2021 de Statistique Canada, 27,3 % ² des Québécois déclaraient n’avoir aucune appartenance religieuse, une augmentation de 15 points par rapport au recensement de 2011. À titre comparatif et lors de la plus récente enquête, près du tiers de la population canadienne ont coché l’option « Aucune religion et perspectives séculières » (Statistique Canada, 2011, 2021).

Comment interpréter cette progression à la fois rapide et marquée de l’option non-confessionnelle dans les enquêtes démographiques québécoise dans les dernières décennies ? Il est certainement possible d’y voir l’agencement complexe – parfois paradoxal – de divers facteurs. Ce n’est qu’en se penchant plus attentivement sur les logiques justificatives qui sous-tendent cette non-appartenance déclarée que nous sommes en mesure de donner sens à ces données, et prospectivement, de suggérer pourquoi le nombre de Québécois sans affiliation religieuse est appelé à croître au cours des prochaines années. L’effritement de la transmission religieuse couplé à la sécularisation des modes de significations pourraient très bien être énonciateurs de la dissolution du lien entre identité et culture québécoises. Ces jeunes sans appartenance confessionnelle sont au cœur de ce processus d’exculturation catholique (Hervieu-Léger, 2003a; Meunier et Wilkins-Laflamme, 2011), et leur recherche de sens en dehors des institutions religieuses traditionnelles n’est que le symptôme d’un rapport complexe à la religion dont les angles morts sont encore (trop) nombreux.

Dans cet article, nous effectuerons un survol empirique de témoignages de jeunes Québécois âgés entre 20 et 32 ans et qui se déclarent « sans religion ». Nous nous intéresserons principalement à la question du rapport à la religion de ces jeunes par l’entremise de deux axes à la fois centraux et complémentaires : (1) la mise en récit de leur non-appartenance, c’est-à-dire les arguments invoqués pour expliquer leur refus de s’identifier religieusement ; (2) les représentations associées au catholicisme, religion de référence d’une majorité de répondants d’une part, et les représentations de la religion comme objet conceptuel telles qu’elles se sont exprimées dans le discours de nos enquêtés. L’exploration de ces deux axes sera réalisée à partir d’entrevues menées au cours de l’année 2020 auprès de jeunes Québécois se déclarant « sans religion ». Nous proposerons enfin quelques pistes de réflexion préliminaires relatives à la question du rapport à la religion envisagé comme marqueur des changements socioculturels et socioreligieux en cours.

Notre ambition, à la réalisation de cet article, est moins l’examen exhaustif des représentations sociales du catholicisme québécois que la présentation d’éléments saillants qui doivent nous permettre de mieux saisir et interpréter certaines des dynamiques ayant cours dans le paysage socioreligieux d’un Québec – possiblement – en voie de se délier de son enracinement catholico-culturel ³ (Hervieu-Léger, 2003a ; Roy, 2008 ; Meunier et Wilkins-Laflamme, 2011). Le choix de centrer notre investigation auprès d’individus jeunes tient dans la croyance que la jeunesse québécoise actuelle pourrait incarner l’un des vecteurs majeurs de ce phénomène d’exculturation. Plus encore, en élargissant notre point de vue au-delà de la seule question du rapport à la religion et des représentations religieuses, il serait tentant d’affirmer – et telle est la proposition de Perreault – que « [la jeunesse] est un moment religieux en ce que s’y concentrent les croyances, les idéaux et les temporalités d’une société qui projette sur une cohorte ses représentations et ses fantasmes » (2020 : 308). En cela, l’étude complémentaire du rapport à la religion des jeunes et de la jeunesse comme objet religieux ont certainement beaucoup à nous apprendre sur l’état et le devenir des reconfigurations religieuses venues de la modernité – et de l’ultramodernité ⁴ .

Méthodologie

Cette étude, de nature qualitative et exploratoire, s’inscrit dans le cadre du projet « Le religieux chez les sans religion. Composition et configuration de l’imaginaire religieux de jeunes Québécois sans appartenance religieuse » piloté par la chaire Jeunes et religions de l’Université Laval. Au total, ce sont 38 jeunes âgés entre 20 et 32 ans qui ont été interrogés entre février et août 2020. La campagne de sollicitation s’est effectuée par le biais des réseaux sociaux de la chaire et de la méthode « boule de neige ». Les premiers répondants étaient ainsi librement invités à nous référer des membres de leur entourage correspondant au type de profil recherché. La majorité des candidats a été recrutée dans la région métropolitaine de Québec. Le basculement des entrevues au format virtuel ayant accompagné l’instauration des mesures de distanciation sociale nous a en outre permis de recruter dans la région d’Ottawa-Gatineau et de Montréal. L’année de naissance des répondants se situe donc entre 1988 et 2000. Rappelons qu’au moment où ces jeunes ont fréquenté l’école primaire et/ou secondaire, les cours d’enseignement religieux confessionnel et d’enseignement moral – remplacés depuis 2008 par le cours d’Éthique et culture religieuse (ÉCR) – étaient toujours offerts. Les parcours de socialisation – religieuse ou non-religieuse – de nos participants sont bien évidemment différenciés, mais il paraît important de souligner que plus de la moitié d’entre eux ont connu une forme d’initiation catéchétique et sacramentelle en plus d’avoir bénéficié d’un enseignement religieux catholique en milieu scolaire.

Lors du recrutement, ce sont deux principaux critères qui ont été retenus : d’une part, l’âge des répondants et, d’autre part, l’absence déclarée de sentiment d’appartenance à l’égard d’une confession religieuse. Nous avons initialement ciblé des jeunes adultes âgés entre 18 et 30 ans ; la participation s’effectuant sur une base volontaire, nous sommes finalement parvenus à recruter des participants âgés entre 20 et 32 ans ⁵ . Bien qu’une attention particulière ait été portée au respect de certaines caractéristiques démographiques (catégorie socioprofessionnelle, genre, immigration, religion de référence, scolarisation, etc.) nous rencontrons, au sein de notre échantillon, une surreprésentation d’individus dotés d’un niveau de scolarité élevé ou supérieur à la moyenne. Une forte proportion de nos répondants (27 sur 38) sont détenteurs d’un diplôme post-collégial (baccalauréat ou études supérieures) La quasi-totalité sont actuellement établis en milieu urbain ou suburbain. La majorité de nos sujets-participants a été socialisée dans environnement catholique ⁶ , à l’exception d’un répondant issu du milieu évangélique. Un participant a pour sa part été socialisé en milieu évangélique. Le plan initial prévoyait la réalisation de 20 à 25 entrevues ; devant le fort intérêt suscité par la campagne de recrutement, nous avons finalement été en mesure de conduire un total de 38 entrevues. La parité entre les individus appartenant ou s’identifiant au genre masculin (19), ainsi que d’individus de sexe et de genre féminin (19) a cependant été atteinte.

Les entrevues, d’une durée moyenne de 90 à 120 minutes, ont été réalisées en présence, puis en virtuel à partir de la mi-mars 2020 en accord avec l’instauration des restrictions sanitaires liées à la pandémie de COVID-19. Le questionnaire utilisé lors des entretiens était subdivisé en trois segments distincts : (1) un volet biographique dédié au parcours de vie du répondant, de l’enfance jusqu’à aujourd’hui, (2) un bref segment au cours duquel le participant était invité à nous raconter une événement de son parcours qu’il juge marquant, et (3) un ensemble de questions courtes regroupées sous différents thèmes (vision du monde et de l’avenir, rapport à la religion, spiritualité, religion et espace public, ambition et idéal de vie, etc.). Tous les entretiens ont été retranscrits et codés à partir des thèmes de l’entrevue et des idées récurrentes qui sont ressorties de notre analyse verticale. Les données ont été soumises à une analyse thématique classique, dont certains des éléments saillants seront présentés dans cet article. Ces quelques résultats ne se veulent évidemment pas représentatifs de la réalité de l’ensemble de la jeunesse québécoise, ni même d’une majorité de jeunes Québécois qui se déclarent aujourd’hui « sans religion » ; il nous faut effectivement rappeler l’incidence probable de certaines caractéristiques démographiques (urbanité, forte scolarisation, environnement culturel catholique) sur certaines des orientations présentes dans le discours d’enquêtés. S’ils limitent l’élargissement des résultats de l’enquête, la spécificité et l’originalité des profils qui composent notre échantillon n’en demeure pas moins un reflet de la réalité vécue par un certain nombre de jeunes Québécois de même génération.

Objectifs

Ici, la question du rapport à la religion se présente moins comme une composante de l’imaginaire séculier qui est celui d’individus se déclarant « sans religion », mais davantage comme une prise de position s’inscrivant dans un processus identitaire complexe et multidimensionnel. Pour examiner le surgissement du rapport à la religion dans le discours de nos répondants, il nous faut ainsi procéder en trois temps : (1) d’abord, formuler quelques considérations épistémologiques concernant les difficultés de l’examen des trajectoires de désaffiliation, (2) présenter les arguments mobilisés par nos participants pour justifier cette non-appartenance religieuse dont ils se réclament, et (3) cerner les représentations religieuses, générales et particulières, exprimées par nos répondants. Ces deux volets exploratoires nous inviteront à suggérer cette idée selon laquelle le rapport global à la religion de la plupart des jeunes que nous avons interrogés procède en partie d’un rapport symbolique et/ou expérientiel au catholicisme. Nous formulerons enfin certaines remarques conclusives qui pourront nous aider à réfléchir à l’apport de ces données et des constats qui en découlent dans l’étude des transformations des rapports au religieux dans la société et la culture québécoises.

Quelles trajectoires ? Entre non-affiliation héritée et désaffiliation

Comment devient-on « sans religion » ? Devient-on sans religion si, en dépit d’un parcours de socialisation religieuse classique, un sujet n’a jamais éprouvé un sentiment d’appartenance à l’endroit d’une confession, d’une tradition religieuse ? Comment étudier l’attitude et les représentations la religion d’un individu qui n’aurait jamais voué d’importance à la religion dans sa vie, et ce malgré les indicateurs conventionnels (baptême, religiosité personnelle, valeurs, etc.) de religiosité qui tendent à lui assigner une affiliation ? Ces quelques questions nous font entrevoir la complexité de l’étude du rapport à la religion face à la multiplication des identités séculières, qu’elles soient choisies ou héritées. Campiche soulignait la pluridimensionnalité du phénomène religieux et son expression par le biais de différentes attitudes dont « la déclaration d'appartenance à une organisation, l'intensité du sentiment religieux, l'adhésion à un système de croyances, de comportements sociaux tels la pratique dominicale ou l'engagement dans une activité de type caritatif » (1996 : 75). Sans minimiser l’importance des autres indicateurs, c’est la déclaration de non-appartenance institutionnelle, sans égards pour la nature des parcours de socialisation religieuse de nos répondants, qui constitue le centre névralgique de cette étude.

L’indicateur du baptême catholique, conventionnellement utilisé pour comptabiliser le taux d’appartenance de la population québécoise au catholicisme, n’a donc pas été pris en compte au moment de constituer notre échantillon de répondants. Il est apparu peu pertinent, dans le cadre d’une enquête où le recrutement repose sur un déterminant auto-déclaré, de recourir à cet indicateur précis qui, sur le plan individuel, a vraisemblablement peu d’impact sur le rapport au catholicisme et le rapport global à la religion. L’insuffisance heuristique posée par l’indicateur du baptême catholique apparaît d’autant plus clairement, lorsque l’on considère que certains jeunes répondants – possiblement la majorité – ont effectivement été baptisés en Église, mais affirment n’avoir jamais ressenti quelque forme d’attachement que ce soit à l’égard du catholicisme ; inversement, et de manière plutôt anecdotique, une répondante non-baptisée et élevée dans un environnement plutôt antireligieux nous a confié avoir ressenti, pendant la période de l’enfance, certaines affinités à l’endroit de la religion catholique.

Il paraît difficile, au vu de la largeur restreinte de notre bassin de participants, mais également la nature qualitative de notre étude, de générer certains « types » de trajectoires ⁷ de socialisation religieuse en les associant systématiquement à l’expression d’un rapport particulier à la religion. Ces trajectoires, si elles peuvent difficilement être typologisées, n’en demeurent pas moins révélatrices des transformations du statut social de la religion au cours des dernières décennies. L’existence de différents profils au sein de notre échantillon pourra, dans le contexte d’une analyse plus exhaustive, être mis en dialogue avec certaines typologies existantes ⁸ . Nous pourrions de surcroît suggérer que les récits offerts par nos répondants sont – dans les limites de notre réflexion – le reflet d’une certaine réalité-vécue par la génération de jeunes Québécois nés entre la fin des années 1980 et le début des années 2000. La « localisation sociale ⁹ » des jeunes que nous avons rencontrés coïncide en effet avec le démantèlement graduel du « concordat implicite ¹⁰ » passé entre l’Église et l’État québécois et les réformes dans le système d’éducation ayant notamment signé la fin des cours d’enseignement religieux confessionnels (Meunier et Laniel, 2010 ; Meunier et Wilkins-Laflamme, 2011). En ce sens, l’horizon de ces trajectoires est concurremment individuel et social : il allie non seulement les choix individuels en matière de religiosité, mais également la conjoncture sociohistorique et religioculturelle située en amont. La combinaison de ces deux réalités sous-jacentes pourrait laisser présager – et plusieurs indicateurs pointent actuellement en ce sens – « l’expulsion définitive des principaux référents religieux en ce qui a trait à la mémoire commune d’une culture donnée » chez les cohortes générationnelles à venir (Meunier, Perreault et Wilkins-Laflamme, 2021).

Dire sa non-appartenance : logiques argumentatives

Si les arguments invoqués par chacun de nos répondants sont bien entendu indissociables d’une histoire et d’un contact – ou d’une absence de contact – avec la dimension religieuse, certaines convergences discursives n’en demeurent pas moins repérables. Il semble de surcroît difficile d’observer des logiques fortement différenciées entre les individus religieusement désaffiliés et les individus n’ayant jamais été affiliés religieusement. En dépit d’une importante variabilité au niveau de la place occupée par le religieux (dans ses formes institutionnelles ou non) dans l’histoire personnelle de chacun, les manières de justifier cet actuel état de non-affiliation semblent partager, au niveau de leurs logiques intrinsèques ¹¹ , certains attributs convergents.

La question qu’il nous faut nous poser ici, et qui à l’origine même de notre étude, est la suivante : pourquoi ces jeunes se disent-ils aujourd’hui sans religion ? Nous leur avons posé directement la question. En explorant les réponses de nos participants, nous comprenons bien que ce refus religieux incarne en première instance un refus du catholicisme ¹² . Pour mieux situer les éléments de discours dont nous ferons l’analyse, il convient de présenter de manière succincte les trois principales logiques argumentaires s’étant dégagées du discours de nos répondants lorsqu’il leur a été demandé pourquoi ils se déclaraient actuellement sans religion. Le premier « argument » invoqué concerne le caractère dogmatique associé à la religion et faisant l’objet d’une critique généralement négative ; le second argument discursif se rapporte à l’absence perçue de nécessité religieuse ; le troisième et dernier argument vient pour sa part placer l’injonction d’authenticité à la fois comme critère de validité et force régulatrice du rapport à la religion.

Rigidité institutionnelle et dogmatisme

L’un des arguments ayant fait l’objet de la plus grande récurrence quant aux manières de justifier ce rejet d’appartenance se situe au niveau de la perception d’une rigidité institutionnelle de la religion, que nous pourrions sans doute associer à la critique plus large du dogmatisme religieux. Lorsque nous lui avons demandé de situer l’origine de sa non-appartenance déclarée, l’un de nos répondants, Nicolas ¹³ , affirme s’être « défait du dogme ». Il enchaîne en déclarant :

Tu sais des Églises qui veulent t’imposer de payer la dîme, aller à la messe tous les dimanches. Je trouvais que c’était important de croire en quelque chose, de croire en Dieu, en ta propre vision de la vie. Mais j’ai compris que j’avais pas à payer pour croire en quelque chose. (Nicolas, 23 ans)

Pour Nicolas, qui a fréquenté l’église durant l’enfance et réalisé un parcours catéchétique plutôt conventionnel, le refus de la religion comme institution dogmatique ne signifie pas un refus de la dimension religieuse pour autant. Cet encadrement fourni par certaines institutions religieuses – ici l’Église – se présente plutôt, pour Nicolas, comme une entrave à la liberté de penser et de choisir pour soi. Gabriel, un autre de nos participants s’auto-proclamant anarchiste, l’adhésion à des dogmes est associée à une forme d’enfermement :

C’est sûr que d’apprendre à quelqu’un que c’est comme ça que c’est fait, que c’est comme ça que le monde a été créé, que c’est à ça que tu dois croire [. . .], peu importe la religion, je trouve que c’est pas du tout la bonne approche parce que ça crée des dogmes. Ça crée un endoctrinement, ça bloque un peu la liberté de pensée des individus quand ils se font marteler que c’est comme ça que tu dois penser. (Gabriel, 29 ans)

De manière assez semblable, notre répondant William nous confie : « Moi la liberté de religion c’est de dire : j’ai aussi la liberté de pas avoir de religion ». Un peu plus tard dans l’entrevue, il se montre plutôt caustique à l’endroit des « contraintes idéologiques » posées par les organisations religieuses, allant même jusqu’à qualifier ces dernières de « forces du mal » :

Si tu me demande la religion en tant que telle en tant qu’organisation, je pense que c’est une force du mal parce que ça limite la façon de penser, ça limite les actions politiques ou psychologiques de certaines personnes. Je pense qu’on perd beaucoup de penseurs quand leurs parents les ont obligés à être religieux dès la plus jeune enfance, où la seule chose qui ont connu c’est la religion. Je pense qu’il y a du gros brain power qu’on se prive tant que société que justement ces gens-là [religieux] auraient pu être bénéfiques à l’avancement d’une théorie qui explique la raison pourquoi tel phénomène arrive, t’sais. (William, 24 ans)

À la lumière de ces quelques témoignages, l’invocation de la rigidité institutionnelle comme moyen de justifier sa non-appartenance paraît moins souscrire à une stricte logique de dévalorisation de la religion qu’à une logique de valorisation des libertés de pensée et de choix. Questionné sur son rapport à la religion, l’un de nos répondants ayant grandi dans un environnement plutôt hostile face à la religion a pour sa part témoigné de sa vision de la religion qui, nous l’aurons compris, s’inscrit dans un rôle essentiellement structurant :

Moi c’est vraiment un cadre, un cadre de vie et un cadre moral, oui ça donne des valeurs, un certain rythme, des rites, une vie en communauté, tu as ta vie individualisée, là t’as une vie en communauté, des réponses à certaines questions fondamentales, ou des tentatives de réponses. Une sorte de culture pré-faite, pas pré-faite, mais ça répond à des questions facilement, tu as un cadre qui répond à tout. (Francis, 28 ans)

La critique du dogmatisme religieux telle que formulée par nos enquêtés ne renvoie pas uniquement à la perception d’une contrainte idéologique associé aux dogmes ; elle tient également dans la perpétuation, par les institutions religieuses, à commencer par l’institution catholique, de valeurs jugées conservatrices et antiprogressistes, légitimées par des organisations et des systèmes de croyances qui seraient perçus comme désuets et a contrario des réalités sociales actuelles. À ce sujet, Cotter (2015) remarquait que l’accent mis sur le respect fondamental des libertés individuelles dans le discours d’individus non-affiliés religieusement s’associait généralement à un narratif séculier de type humaniste ¹⁴ .

Il est vrai, comme l’ont démontré Wilkins-Laflamme (2017, 2022) et d’autres (Bréchon, 2002, 2019, 2021 ; Pew Research Center, n.d.), que les individus peu religieux ou areligieux auraient davantage tendance à se rallier à des valeurs et à des visions du monde libérales et qui, par leur essence même, tendent à valoriser la liberté et à la capacité d’autodétermination des individus. Malgré l’indéniable importance des orientations sociales et politiques des représentations religieuses, cette piste d’interprétation demeure assez superficielle si tant est qu’elle a peu à nous dire sur la dimension personnelle du rapport à la religion. On ne pourrait effectivement exclure la possibilité qu’une telle critique du dogmatisme religieux, dès lors qu’elle sert de stratégie de justification d’une non-appartenance religieuse, soit associée à des contacts ou des expériences troubles avec certaines expressions, instituées ou non, du religieux. Bréchon, dans son enquête européenne, a de surcroît démontré l’importance des milieux de socialisation dans le processus d’identification à des « systèmes de valeurs » qui, d’un côté, tendent à opposer « la soumission à une autorité divine supérieure, la famille traditionnelle, l’ordre social, les autorités légitimes, le consensus pour améliorer le bien commun » à un mode de pensée centré sur « l’autonomie des individus, le libéralisme des mœurs, l’esprit critique, les transformations sociales » (2021 : 200).

Le fait, pour ces jeunes, de se déclarer « sans religion » pourrait en effet refléter l’idée d’un refus de la religion comme « mode de croire » (Hervieu-Léger, 2003b), mais en outre un refus du contrôle idéologique, spirituel et praxéologique de la part d’institutions religieuses dont le catholicisme incarne généralement la référence première. Or, tout porte cependant à croire, à la lumière de ce qui s’est dégagé de l’analyse des logiques argumentatives de nos participants, que cette perception de la religion comme institution rigide, dogmatique, pourvoyeuse d’un prêt-à-penser a pu, en se combinant à différents facteurs, participer au processus de disqualification d’une exigence sociale incarnée dans l’appartenance religieuse. Serions-nous face à l’expression d’un sentiment de dépassement de la religion, comme nous l’ont confié explicitement deux répondants ? Dans tous les cas, la vision religieuse du monde semble, dans une certaine mesure, associée à un mode de pensée antérieur, opposée à une approche éminemment rationaliste, individualiste et surtout autonomisée du rapport à la croyance (Tschannen, 2001).

De l’impertinence de la religion

L’intérêt sociologique pour les variétés de négation religieuse a notamment contribué à placer les formes explicites de ce refus à l’avant-plan, en négligeant parfois au passage les types d’attitudes face à la religion pouvant relever d’un sentiment général d’indifférence religieuse. Wohlrab-Sahr et Kaden identifiaient d’ailleurs l’indifférence comme l’une des trois principales formes de référence non-religieuse à la religion, soulignant toutefois la difficulté de la lier à des attitudes particulières (2014 : 112). Il s’est néanmoins dégagé de nos différentes entrevues une logique argumentative où la non-appartenance déclarée semble en premier lieu procéder de la sensation que la religion n’est ni nécessaire, ni utile face aux exigences de la vie courante, mais également au besoin fondamental de produire du sens.

Cette non-nécessité telle qu’elle s’est exprimée dans le discours nos jeunes, sans prédominance apparente chez ceux qui ont été socialisés religieusement par rapport à ceux qui sont issus d’un environnement fortement séculier, concerne très directement l’incapacité de la religion à incarner une ressource signifiante. La réponse d’Alexandra, lorsque nous lui avons demandé ce qui la poussait à se déclarer « sans religion », illustre assez bien cette logique de non-nécessité :

Je ne pense pas que c'est la religion qui influence qui je suis, pis je ne pense pas faire des décisions dans ma vie qui sont influencées par une force extérieure. Je crois fondamentalement à ma rationalité et au fait qu’on est tous des personnes capables de prendre des décisions personnelles sans, je l’espère, donner de l’importance à quelqu'un d’autre d’invisible et penser que si je fais pas telle affaire je vais aller en enfer. Parce qu'il y a des manières de vivre sa vie qui sont influencées par la morale, le gros bon sens et la rationalité générale qui n’ont aucun lien avec la religion. Puis je pense que c'est comme ça que je vis ma vie. (Alexandra, 26 ans)

Quand elle a été interrogée sur la place qui, selon être, devrait être occupée par la religion dans le monde, notre répondante Chloé nous a en effet confié se sentir « un peu mal placée pour répondre à cette question-là, parce que ça occupe aucune place dans [s]a vie ». En admettant l’absence de la religion dans son quotidien, Chloé ne se sent pas apte à se prononcer sur une question comme celle de la place de la religion. Comment ne pas voir dans cet extrait l’exemple d’une perception de non-nécessité religieuse marquée par un sentiment général d’indifférence, mais aussi – et surtout – l’expression d’un souci d’authenticité face à ses propres certitudes ?

Les propos de notre participante Joanie soulignent bien que cette sensation que la religion n’est tout simplement pas nécessaire recèle bien souvent un simple manque d’intérêt pour la pratique et les enseignements religieux. Elle identifie l’absence, dans son entourage, d’individus intéressés par la religion comme une cause probable de sa propre indifférence, voire de son désintérêt à l’endroit de la religion. On note dans son discours une négociation entre la reconnaissance de l’utilité croyante offerte par la religion pour d’autres, et l’inutilité qu’elle perçoit vis-à-vis sa propre expérience :

Je pense que je n’en ressens pas le besoin [d’appartenir religieusement], je n’y crois pas. Je n’ai pas l’impression qu’il y a un vide dans ma vie, dans ma spiritualité. Je crois certainement qu’à certaines personnes ça peut apporter, mais pas pour moi où j’en suis présentement. C’est sûr qu’il y a une question de social là-dedans, dans le sens qu’il n’y a personne autour de moi non plus qui pratique la religion. [. . .] Si j’avais des gens autour de moi qui pratiquaient une religion, bien j’aurais de la curiosité, un peu comme quand on parlait des phénomènes paranormaux, mais je ne pense pas que ça me convaincrait de pratiquer. (Joanie, 22 ans)

Concomitamment, d’autres témoignages, comme celui de Magalie, suggère que cette perception de non-nécessité tient plutôt dans la possibilité de perpétuer certains aspects positifs liés à la religion – ici les valeurs religieuses – d’une manière qui ne soit pas forcément confessante. Lorsqu’interrogée sur les possibles apports positifs que pourrait avoir la religion ¹⁵ , elle répond :

J’pense que ça [la religion] organise un peu une société dans le fond. Pis, je pense que ça nous a aidé pendant un bout, mais que justement, on peut passer peut-être à autre chose vu qu’on s’est forgé comme société. Non, je pense que ça a eu du positif surtout sur les valeurs inculpées [sic]. Nos valeurs catholiques, je les trouve bonnes. Le pardon, aider les autres, pas juger, toute ça c’est important, je pense que tu peux continuer d’avoir ces valeurs-là sans avoir de religion nécessairement. (Magalie, 24 ans)

Simon, initié à l’enseignement religieux catholique lors de la période du primaire, a de son côté confié ne s’être jamais senti « touché personnellement » par « cette culture-là [religieuse] » et admet même avoir « toujours été sceptique de Dieu » :

J'étais plus catholique pis j'ai fait mes trucs parce qu'y avait l'activité parascolaire pastorale qui était là pis c'était quand même le fun tsé d'être avec le village pis avec les jeunes de mon âge. [. . .] C'est le fun quand même de faire comme : « Ah, le monde y était full catholique avant pis c'est ça qui faisaient. » Comprendre d'où ça vient. Mais pas plus. Ça m'a pas touché personnellement. [. . .] Je sais pas si on peut dire que j'ai déjà été croyant. Je pense que j'ai toujours été quand même sceptique de Dieu pis j'ai comme toujours feel que c'était quelqu'un que les gens qui étaient croyants chrétiens autour de moi connaissaient genre comme feeling. Pis moi j'étais comme : « Je comprends mais. . . je pense pas qu'il [Dieu] est avec moi, genre, personnellement. » (Simon, 25 ans)

Pour Anne-Sophie, cette non-nécessité de la religion tient plutôt dans l’incapacité de lier certains préceptes à sa propre expérience :

Au fil du temps, au fil des expériences, de comment moi je fais du sens avec mes expériences de la vie, et aussi quand je vais à l’église par exemple des fois j’écoute puis pour moi c’est pas significatif, ça me rejoint pas les explications. Mais il y a des choses parfois qui font du sens, mais il y en a d’autres non, ça rejoint pas mes valeurs ou la façon de m’expliquer les évènements. (Anne-Sophie, 25 ans)

À plusieurs niveaux, donc, nos participants, indépendamment de leur degré de socialisation religieuse, ont justifié le fait de se déclarer sans religion par la possibilité de vivre sans elle et parce que, dans certains cas, elle semble insuffisante ou inadéquate face aux besoins – ou à l’absence de besoin – exprimée. Quels que soient les processus en cause, il semble bien qu’en contexte de pluralisation de l’offre sur le « marché du sens » (Lemieux et Meunier, 1993), les religions traditionnelles soient vouées à perdre de leur lustre et à désormais incarner une option – minoritaire – parmi tant d’autres. Face à la multiplication des options séculières, la religion ne constitue plus une « évidence sociale » (Campiche, 1997) ; elle semble incarner une institution dont l’intérêt, particulièrement pour les jeunes, est réductible à un certain nombre d’affinités électives (Hervieu-Léger, 2003a). L’enquête que nous avons menée a toutefois permis de mettre en lumière certains marqueurs distinctifs de ce rapport de non-nécessité religieuse, à commencer par la faible valeur signifiante de la religion et la possibilité de trouver du sens en dehors des cadres religieux traditionnels.

De l’authenticité de l’appartenance

L’analyse des logiques justificatives s’étant dégagées du discours de nos répondants invite à penser l’authenticité à la fois comme force régulatrice et comme vecteur de légitimation des rapports d’appartenance – religieuse ou non. Gotman a présenté l’authenticité comme la question « à l’aune de laquelle notre monde mesure toute chose » (2013 : 217). Le critère de l’authenticité ¹⁶ trouve une résonance importante quant aux manières qu’ont la plupart de ces jeunes enquêtés de réfléchir à leur identité spirituelle, mais également à leur rapport général au religieux. On pourrait voir là une trace de l’avènement de nouveaux « régime[s] de vérité » dont parlait Foucault (1971). Parce qu’elle n’émane pas de convictions et de motivations sincères, mais aussi parce qu’elle n’est pas jugée cohérente avec ce qu’ils sentent être, l’appartenance religieuse constituerait, comme le suggère le témoignage de plusieurs jeunes rencontrés, un manquement face à cette exigence d’authenticité. Un de nos répondants, Charles, nous a confié de manière assez singulière que son refus de s’identifier religieusement était en partie motivé par le souci d’être catégorisé, ou encore étiqueté de certains préjugés généralement associés aux individus ouvertement religieux :

Si je me disais religieux j’ai l’impression que ça ferait en sorte que je me ferais « réduire », entre guillemets. Si je dis à quelqu’un je suis religieux dans sa tête à lui ou elle y a une image qui est associée au mot religieux. Donc pour la personne [religieuse] ça veut dire quelque chose et si je dis je suis religieux, je vais être mis dans cette boîte-là, et elle va changer sa façon qu’à m’écoute en fonction de cette information-là, et de plus en plus, c’est mal vu être religieux. (Charles, 22 ans)

À une époque où individualisme croyant fomente le rapport de l’individu moderne aux croyances (Tschannen, 2008 : 132), la pleine autonomie de la dimension spirituelle par rapport à l’identité globale semble désormais conditionnelle à l’exigence d’authenticité. Il n’est plus nécessaire d’embrasser un corps de croyances et de dogmes pour prétendre à une authenticité de conformité et de cohérence. La perception de cohérence, caractérisée notamment par l’agencement entre l’identité spirituelle et l’identité globale, n’est plus soumise à une régulation externe, que soit par une institution ou un corps de dogmes ; elle serait plutôt d’une internalisation et d’une individualisation de ces mécanismes qui aurait plutôt tendance à placer l’individu comme arbitre de sa propre cohérence, et par-là, de sa propre détermination de l’authentique et de l’inauthentique. Prenons en exemple les propos d’Anne-Sophie, qui nous confie qu'elle a, depuis un moment déjà, arrêté d’aller chercher la communion lors de sa participation à certains offices religieux, par « respect pour [son] appartenance » :

Bien avant je faisais [la communion] un peu par obligation, mais maintenant que je vois que c’est pas tout le monde qui le font, bien j’ai choisi de ne plus le faire, un peu par respect pour mon appartenance, mais comme je vois que c’est pas tout le monde qui le fait, j’ai comme trouvé une façon de me sentir bien. (Anne-Sophie, 25 ans)

À la relecture de l’entretien, nous comprenons que l’appartenance à laquelle se réfère la jeune femme se rapporte plutôt à sa non-appartenance religieuse déclarée. En cessant de recevoir la communion, Anne-Sophie pourrait vouloir s’inscrire dans une démarche symbolique d’authenticité qui concoure à l’absence d’un sentiment d’appartenance et de convictions religieuses jugés sincères. Elle nous a d’ailleurs confié, plus tard en entrevue : « C’est certain que je fais partie d’une culture catholique-québécoise, mais j’ai jamais trop pratiqué ni cru à quoi que ce soit. Donc c’est en ce sens que je me crois sans religion ». Pour un autre de nos répondants, Christophe, la croyance sincère semble préalable au fait de revendiquer, en toute légitimité, une appartenance religieuse ; c’est alors face au constat de son incapacité à observer cette exigence qu’il se déclare sans religion. Le jeune homme de 23 ans, s’il reconnaît appartenir à une « culture catholique québécoise », mais le fait qu’il n’ait « jamais trop pratiqué ni cru en quoi que ce soit » est précisément ce qui le pousse à ne réclamer aucune affiliation.

Les exemples de Charles, d’Anne-Sophie et de Christophe pourraient bien être la marque de cette quête individualisante d’authenticité qui enjoint l’individu à demeurer « fidèle à sa propre vérité ¹⁷ ». Ici encore, cette vérité paraît indissociable de la sensation de ne pas appartenir religieusement.

Le témoignage d’une autre participante, Charlotte, est en cela intéressant qu’il souligne comment la question de l’authenticité parvient à se faufiler au-delà des narratifs dominants de justification de la non-appartenance. La jeune femme d’origine française et vénézuélienne a grandi dans un environnement culturel à majorité catholique. Issue d’une famille monoparentale, la mère de Charlotte s’est toujours montrée hostile face à la religion. Elle nous a cependant confié que la plupart de ses proches vivant en Amérique du Sud sont, encore aujourd’hui, très religieux. N’ayant bénéficié d’aucune formation catéchétique ou sacramentelle « classique », elle s’est longtemps sentie différente de ses camarades dont la plupart étaient baptisés et habitués de fréquenter l’église.

Je pense que j’ai toujours été sans religion. Parce que quand j’étais petite, j'en voulais une [religion], je voulais la religion catholique, chrétienne. [. . .] Parce qu'au début je pensais qu’il fallait absolument être baptisé. D’ici à ce que je comprenne qu’il ne fallait pas être baptisé, j’avais complètement abandonné l’idée de la religion. Même quand j’y croyais le plus, ben j’étais sûre de ne pas y appartenir. Fait que j’ai jamais eu l’impression d’y appartenir.

C’est précisément cet écart perçu entre l’expérience d’une majorité et sa propre expérience qui a momentanément fait naître chez elle un besoin d’appartenance religieuse. Devant ce « manque » religieux ressenti pendant la période de l’enfance et de l’adolescence, elle nous a confié avoir exploré les possibilités offertes par diverses traditions religieuses :

Durant mon adolescence j’ai tout exploré, le bouddhisme, l’hindouisme, les religions orientales, autochtones, européennes, dans mes ancêtres y a des Celtes. J’ai vraiment tout regardé et j'ai essayé de comprendre comment ça fonctionnait et comment tu construis une institution et elle est où la vérité dans ça. J’ai vraiment décortiqué vraiment fort et un moment donné je me suis dit, tout le monde est d'accord sur le fait que : « Ah y a une force intérieure », mais personne n’est d’accord sur comment on construit une institution autour de ça. Je me suis dit : « on va laisser tomber tout ce qui est superficiel, puis on va rester sur l’essentiel et le fond de ça. » (Charlotte, 22 ans)

La jeune femme ne s’est tout simplement jamais identifiée pas plus qu’elle n’a senti appartenir à quelque confession religieuse que ce soit. Dans son cas, c’est la dimension héritée de sa non-appartenance, c’est-à-dire l’absence de transmission religieuse explicite, additionnée au constat de la possibilité d’expérimenter une « vérité religieuse » (ce sont ses mots) en dehors des formes instituées qui semble révéler un authentique rapport à l’identité religieuse.

Il est facile de constater, dans le cas des participants cités en exemple, l’importance d’observer – le plus souvent de manière implicite – l’impératif d’authenticité gouvernant les manières de se rapporter aux croyances et à l’affiliation religieuses. Les données dont nous disposons nous invitent toutefois à percevoir, dans le cas de la quête de sens vécue par nos jeunes répondants, la volonté de trouver un équilibre entre un principe d’utilité ou de performativité croyante, et la volonté de s’identifier à des principes émanant de soi et, en cela, authentiques. Ainsi que le faisait remarquer François Gauthier, l’un des traits les plus marqués de cette dynamique contemporaine tient dans la « régulation religieuse marquée par une conformité à cette injonction de se construire un soi dans une dynamique d’authenticité, d’expression et de reconnaissance plutôt qu’en conformité avec une tradition, une institution ou une orthodoxie » (2012 : 107-108).

De manière générale, nous pourrions suggérer que l’affirmation d’une non-appartenance telle qu’elle se présente chez la plupart de nos répondants n’échappe pas à cette conception. Se réclamer d’une tradition religieuse ou d’une identité explicitement confessionnelle serait aller à l’encontre de cette exigence fondamentale qui passe par la connaissance et l’expression authentiques de soi, en opposition au formalisme et au ritualisme véhiculés par les institutions traditionnelles (Lambert, 2000). Quand il leur était demandé de présenter les motifs pour lesquels ils s’identifiaient actuellement à la catégorie de « sans religion », plusieurs arguments invoqués par nos participants découlaient effectivement du sentiment ou de l’impression de ne pas appartenir, ni se reconnaître dans les enseignements d’une ou plusieurs religions.

Le critère de l’authenticité apparaît donc central dans les façons dont les participants ont de se positionner par rapport à la religion, mais également de se représenter les manières dont le religieux devrait être. Il semblerait que ce ne soit non pas la religion en elle-même qui est jugée non-authentique, même si la question de la sincérité et la conviction de certains croyants a été soulevée à quelques occasions ; c’est plutôt en regard de la sincérité des participants face à leurs motivations et des convictions intrinsèques. Une participante s’est montrée plutôt tranchante à l’endroit d’individus religieux adhérant aveuglément à certaines croyances, qualifiant de « fake » les motivations à l’origine de cette affiliation ; un autre enquêté perçoit plutôt le ralliement à certains dogmes institutionnels comme une forme d’« échappatoire » en ce qu’elle constituerait un obstacle à une quête de sens mue par des motifs sincères.

À ce stade de notre réflexion, il faut nous interroger sur la valeur qui revient aux deux versants de l’identité religieuse – croyance et appartenance – si celles-ci n’émanent pas d’une conviction ou d’une foi sincère et accomplie de manière autonome. Nous pensons que nos sujets se proclament sans religion dans la mesure où la nécessité d’appartenir religieusement, tant qu’elle ne provient pas d’une motivation intrinsèque, n’est pas jugée conforme à leur manière d’être au monde et de facto inauthentique face à un individualisme promoteur de la liberté de penser et de choisir pour soi. À ce compte, le recours à la religion ne constitue plus une « évidence sociale » (Campiche, 1997) pour de plus en plus de jeunes Québécois ayant évacué l’option religieuse de leur construction identitaire. Encore faut-il souligner que ce régime d’authenticité, régulateur du rapport au religieux, peut se trouver dans l’agencement des logiques argumentatives dont nous avons déjà esquissé les contours : du refus du dogmatisme fondé dans la perspective d’un individualisme croyant d’une part, et de la perception d’une non-nécessité religieuse associée, notamment, à la diversification et la sécularisation des options de sens.

Les arguments mobilisés par nos participants pour expliquer le fait de leur non-appartenance peuvent donc difficilement être examinés en vases clos ; leurs interactions donnent effectivement à penser que ces logiques justificatives agissent interdépendamment, voire s’alimentent entre elles. Il n’est toutefois pas difficile de reconnaître, dans ce que nous appellerons, à la suite de Taylor, une « culture de l’authenticité » (1992), un lieu fécond à la reconfiguration des rapports à l’appartenance religieuse en particulier, et à la religion en général.

Quelles représentations ?

Avant de poser notre regard sur les représentations religieuses, il convient de réitérer l’une des propositions formulées en introduction : lorsqu’il est mis en récit, ce refus religieux s’exprime, mais également se légitime à partir de la culture religieuse dominante. Le répertoire symbolique et narratif à partir duquel nos participants articulent leur refus est bien sûr indissociable des représentations associées à la religion de référence de la culture dominante, mais également des représentations de la religion comme instance structurelle.

Sans nous lancer dans un examen théorique de la notion de représentation en sciences sociales, reprenons simplement l’idée que « les représentations reposent sur l’image qu’on se fait de l’autre ¹⁸ » (Campiche, 1996). Intéressons-nous dès lors aux représentations de la religion telles qu’elles se sont exprimées chez nos répondants. Cette exploration s’effectuera en deux temps : par l’examen des représentations spécifiquement associées à la religion de référence d’une majorité de répondants – l’Église catholique romaine – d’une part, et aux représentations associées à la religion dans une acception largement théorique et fonctionnelle. Ces deux paliers de représentations ne sauraient coexister en vase clos ¹⁹ ; il semble d’ailleurs plutôt logique d’avancer que l’image qui est faite de la religion majoritaire alimente les représentations de la religion entendue au sens d’une référence « aux formes religieuses variablement autonomisées et institutionnalisées dans une société donnée à une époque donnée » (Gauthier, 2017 : 179). La pertinence de distinguer ces deux niveaux de représentations tient justement dans le constat d’un écart entre les représentations de la religion culturellement dominante – dont la connaissance expérientielle, dans le cas de répondants socialisés dans un environnement plus ou moins religieux, vient parfois légitimer la critique – et les représentations de la religion comme ressource structurante et signifiante.

Représentations de la religion catholique

Non sans faire écho à la critique du dogmatisme formulée par plusieurs en appui à leur non-appartenance déclarée, la représentation de l’Église catholique comme institution autoritaire, hiérarchique et, à certains égards, contraignante figure parmi les éléments qui sont ressortis le plus souvent des réponses de nos interviewés. Dans certains cas, le catholicisme semble envisagé comme un mode de pensée antérieur, dont certains pans de l’enseignement peuvent être reliés à des moments plus sombres de son histoire. Les « vérités » soutenues par l’institution peuvent être perçues comme étant déphasées, ou comme allant à l’encontre de l’état actuel des connaissances et du progrès scientifiques. Alexandra nous dit :

Y a tellement d’affaires dans la Bible qui sont explicables par la science ou des relations sociales aujourd'hui. Mettons, pas de sexe avant le mariage. Ben si t’avais du sexe avant le mariage à 15 ans, y avait des chances que tu meures en couche. Aujourd'hui on explique beaucoup de choses qu’à l’époque on n’expliquait pas. (Alexandra, 26 ans)

Dans le cas de Chloé, c’est l’apprentissage du rôle joué par l’Église quant aux abus commis dans les pensionnats pour autochtones qui a teinté négativement sa vision de la religion catholique :

Quand j’me suis plus informée sur les pensionnats autochtones, ça m’a vraiment mis off de voir que, dans le fond, c’est les représentants de la religion qui faisaient des choses tellement horribles, tellement inhumaines. (Chloé, 21 ans)

Lors d’un voyage au Vatican, Victor, jeune étudiant en anthropologie a été frappé par la richesse et l’opulence des lieux. Il perçoit une forme de contradiction entre la pauvre qualité de vie de certaines populations sous le joug de l’Église catholique et les valeurs qu’il estime que cette même institution met de l’avant :

C’est fou de voir, tu te dis le monde fit pas, le monde vivait pas bien là, souvent la population était assez pauvre et vivait dans des conditions assez moyenâgeuse on va dire, donc de voir toute cet or là et tout cette argent-là, toutes ces richesses ramassées et toi tu te fais dire : « faut que tu donnes à ton prochain, faut que tu sois là ». Toute l’espèce de valeur et de manière plus moderne tous les scandales sexuels, pédophilie, et des choses de même, t’entends ça et t’es comme me semble que c’est malsain. (Victor, 26 ans)

Plus tard dans l’entrevue, Victor admet se sentir « amer » par rapport à ce qu’il qualifie d’« histoire sanglante de l’Église ». Cet exemple de discours sur la religion catholique n’est pas étranger aux propos de plusieurs participants. Le catholicisme est associé d’emblée à certains épisodes sombres de son histoire, possible reflet d’un malaise se répercutant vraisemblablement sur le choix de l’appartenance – et de la non-appartenance – religieuse. Force est ici de reconnaître la persistance de l’image « rétrograde et oppressi[ve] » d’une institution autoritaire à laquelle on reproche « sa fermeture, son étroitesse et son incapacité de s’adapter aux réalités du monde contemporain », vision sans nul doute héritée de la Révolution tranquille (Burchardt, 2021 ; Meunier, Perreault et Wilkins-Laflamme, 2021).

On note tout de même l’existence, dans le discours de quelques-uns de nos répondants, un équilibre précaire entre la négativité de certaines représentations associées à l’Église et la reconnaissance parallèle de son statut de référence patrimoniale. Cette reconnaissance, pensons-nous, ne vient pas mettre en cause la thèse de l’exculturation qu’elle place plutôt en évidence la distance de plus en plus significative entre le passé catholique de la nation québécoise et ses déterminants culturels tels qu’identifiés par une poignée de participants. Pensons à Marianne, admirative de l’architecture de l’église du Saint-Sacrement à Québec, qui n’y voit pas de symbole religieux pour autant :

L’église de Saint-Sacrement, qui est proche et tellement belle, ils veulent détruire ça. Ça de mon côté, c’est pas quelque chose qui est religieux, c’est quelque chose du patrimoine, de la culture, de l’identité culturelle, de l’histoire, mais il faut que ça reste là, ça fait partie de la culture, c’est pas un symbole religieux. Oui c’est une église, mais ça représente pas pour moi la religion, ça représente vraiment le patrimoine, l’architecture. (Marianne, 23 ans)

Le témoignage de Jacob est en plusieurs points semblable : le jeune homme qui évolue dans le milieu du jeu vidéo, nous a confié s’intéresser à l’architecture des édifices religieux qu’il a eu l’occasion de visiter. Cette appréciation pour le patrimoine architectural semble pourtant se détacher de sa signification religieuse originelle :

Ben c'est sûr que j'apprécie quand même. . . c'est arrivé une fois, j'ai eu un cours d'histoire de l'art au cégep. On a été visiter des églises pour l'architecture. Tsé, souvent, quasiment un cours de religion quand on va visiter parce que les gens qui sont là, c'est tous des gens qui pratiquent. Je trouvais ça intéressant pour l'architecture, le visuel. Pour la religion, j'avais moins d'intérêt. (Jacob, 24 ans)

Difficile de ne pas y voir, dans ces deux précédents extraits, la marque du phénomène de patrimonialisation du religieux ²⁰ . En perdant leur connotation religieuse, les référents catholiques seraient devenus objets de patrimoine, ceux-là mêmes participant du même coup au processus de dissociation entre les dénominateurs religieux et culturels. Nous pourrions même nous risquer à suggérer que, parmi la proportion de Québécois qui accordent une importance culturelle au catholicisme, la plupart détiennent d’un certain niveau de connaissance en matière référents culturels catholiques ; or, la reconnaissance du legs patrimonial – particulièrement matériel – de l’Église sur la société québécoise ne paraît pas soumis à la même injonction de « compétence » en matière de culture religieuse. Ce constat pourrait signifier l’existence d’un type électif de reconnaissance de la religion culturellement dominante, rangé sous la coupe du patrimoine, et dont les critères sont encore difficilement saisissables. Néanmoins, à la relecture des derniers extraits, l’hypothèse d’une pure appréciation esthétique se doit d’être considérée.

Représentations de la religion comme objet

Il faut d’entrée de jeu souligner que les représentations générales se rapportant à l’objet religieux semblent s’appuyer à plus forte raison sur une définition fonctionnelle de la religion, c’est-à-dire ce que la religion fait et apporte de manière effective dans la vie de sujets croyants et/ou pratiquants. Lorsque nous les avons interrogés sur les apports possibles – positifs ou négatifs – de la religion dans la vie des individus, certaines convergences narratives se sont révélées d’elles-mêmes. Dans certains cas, la religion est conçue en termes de vision du monde, de grille d’analyse, d’institution conductrice ou d’encadrement moral qui se différencie de la notion de spiritualité précisément par l’existence de ces éléments de structure. Joanie la compare à un « guide » et un moyen de « justifier un peu la vie ». Francis, un jeune non-affilié dont le père a toujours été passablement antireligieux, la présente plutôt de cette manière :

[La religion] c’est vraiment un cadre de vie et un cadre moral, oui ça donne des valeurs, un certain rythme, des rites, une vie en communauté, tu as ta vie individualisée, t’as une vie en communauté, des réponses à certaines questions fondamentales, ou des tentatives de réponses. Une sorte de culture pré-faite, pas pré-faite, mais ça répond à des questions facilement, tu as un cadre qui répond à tout. (Francis, 28 ans)

Dans une même optique fonctionnaliste, Antoine, 20 ans, voit plutôt dans la religion « un système de valeurs » à l’origine de certaines normes sociétales. Le thème des valeurs, et particulièrement des valeurs religieuses ou associées à la religion pourrait en lui-même faire l’objet d’un article à part entière, mais force est de constater qu’il s’agit souvent de l’un des premiers éléments qui est pointé du doigt lorsque nous leur demandons ce qu’est la religion, mais également ce qui en reste. De manière analogue, notre répondante Alexandra présente la religion et les enseignements qu’elle produit comme un « ensemble de règles qui expliquent comment se comporter en société ». Pour la jeune femme de 26 ans, les religions, avant de s’institutionnaliser, ont été créées pour « expliquer des choses qu’on ne comprenait pas ». Pour Magalie, le rôle des religions tient plutôt leur fonction organisatrice :

Je pense que la religion est le précurseur des lois. Mettre des lois dans une société, des règles, avoir des valeurs communes. . . Je pense que ça organise un peu une société dans le fond. Pis, je pense que ça nous a aidé pendant un bout, mais que justement, on peut passer peut-être à autre chose vu qu’on s’est forgé comme société. (Magalie, 24 ans)

Que ce soit par sa fonction normative, son rôle structurant, son influence au niveau des valeurs et de la morale, les représentations générales de la religion qui se sont exprimées dans le discours de nos répondants semblent surtout se concentrer sur ce que la religion a incarné et apporté de manière effective (Sirois, 2021). On y parle de la religion à partir de ce qu’elle a été et, conséquemment, de ce qu’elle n’est plus. Sa fonction régulatrice est transposée sur le plan individuel, c’est-à-dire non plus de la manière qu’elle agit socialement, mais plutôt de la manière dont elle agit dans la vie des individus. Le manque de pertinence de la religion paraît ici tenir dans son caractère anachronique, obsolète ; elle ne semble pourtant pas exclure la possibilité – pour d’autres – de trouver du sens et de s’épanouir en son sein. Les paramètres de cette négociation restent encore à définir.

Conclusion

Les questions soulevées dans le cadre de cet article nous ont permis de brosser un portrait des rapports – généraux et particuliers – au religieux de quelques-uns des jeunes que nous avons rencontrés. Nous avons été en mesure de situer notre cohorte de répondants au prisme de leur « localisation sociale ²¹ » en soulignant leur rôle clé dans la non-perpétuation de la culture catholique dans la société québécoise ; alors qu’un certain nombre de leurs aînés ont conservé un attachement à l’Église au nom de la culture, les jeunes que nous avons rencontrés ont plutôt choisi de rompre avec cette logique d’affiliation culturelle au profit d’alternatives généralement séculières et individualisées. Nous nous sommes ensuite attardés aux trois principales logiques argumentatives auxquelles nos participants ont eu recours pour justifier leur non-appartenance déclarée. Ainsi avons-nous été en mesure de montrer en quoi l’agencement de logiques mues par un refus du dogmatisme religieux, un sentiment de non-nécessité et une volonté de se soumettre à l’exigence d’authenticité ont pu contribuer à valoriser l’appartenance choisie au profit de l’appartenance héritée. Enfin, nous avons exploré de manière essentiellement empirique certaines des représentations associées à l’objet catholique en particulier ainsi qu’à l’objet religieux en général telles qu’elles se sont exprimées dans le discours de nos jeunes enquêtés. Cette exploration du rapport au religieux en trois axes distincts et complémentaires permet une meilleure compréhension de l’imaginaire dans lequel ces jeunes Québécois qui se déclarent actuellement « sans religion ». Dans la mesure où les identités confessionnelles sont appelées à se dissoudre, il est d’autant plus crucial de recentrer notre objectif non plus seulement sur le déclin des affiliations chrétiennes et catholiques, mais sur l’émergence de nouvelles options séculières qui se posent en alternative à ce religieux en voie d’exculturation.