Désaffiliation chez les évangéliques de deuxième génération au Québec : le rôle de l’inatteignable conversion et de l’insoutenable pureté sexuelle

Abstract

Canadian evangelicals are known for their high religious retention, meaning that a good proportion of the children from these communities preserve the same religious faith as their parents once they become adults. For this reason, Canadian evangelical communities have not received much attention in recent years regarding disaffiliation, even though this phenomenon exists throughout Canada and most notably in the Quebec province. Canadian statistics reveal a certain religious resilience over the past two decades, but they conceal a significant proportion of those who have disaffiliated at the same time. This article examines this disaffiliation movement from a socio-anthropological and qualitative perspective and highlights the role of two key dimensions in the disaffiliation process among young evangelicals socialized in this context. On the one hand, he argues that the dominant model of conversion transmitted by the first generation, namely a rupture-conversion model, contributes to disaffiliation. Subjected to strong pressures, the disaffiliated claim to have inherited a conversion model that is difficult, if not impossible, to adopt. In addition, the ideal of sexual purity and marriage that can be linked to American purity culture has a strong impact on the issues of identity and belonging to these religious communities. Young adults disengage in significant proportions from their church communities when they cease to observe this ideal, which is built around a social “all or nothing” logic.

Introduction

Dans plusieurs pays démocratiques, on assiste à la montée des personnes sans religion et maintes sources alimentent cette tendance fascinante pour quiconque s’intéresse à la science des religions.

Bien qu’elle renvoie en majeure partie à la transmission générationnelle (Strhan et Shillitoe, 2019 ; Wilkins-Laflamme, 2020), il ne faudrait pas passer sous silence les phénomènes de désaffiliation au sein des groupes religieux. Cet article se penche donc sur la question de la désaffiliation chez les jeunes évangéliques Québécois francophones de 25 à 35 ans et plus particulièrement sur les impacts d’un modèle de conversion et de l’idéal de la pureté sexuelle à l’œuvre dans ce processus ¹ . Les questions qui surgissent de cette recherche sont les suivantes : de quelle manière la question de la conversion vient-elle s’immiscer dans la (non) transmission religieuse ? En quoi mine-t-elle les représentations évangéliques formées au cours de leur socialisation dans le milieu ? Par quels ressorts l’idéal de la pureté sexuelle contribue-t-il au désengagement religieux dans la vie des croyants en voie de se désaffilier ?

Après un bref état de la recherche, cet article présente quelques enjeux liés à la méthodologie afin de mener à bien une enquête. Ensuite, il présente l’évangélisme québécois de manière à contextualiser les différentes générations l’ayant composé, c’est-à-dire la première génération ² de convertis dans les années 1970 et 1980, puis la deuxième génération. Après avoir présenté les cadres conceptuels de la désaffiliation et de la déconversion, il démontre le rôle crucial que joue un modèle de conversion dans le processus de désadhésion et de déconversion chez ces jeunes évangéliques. Il s’attarde, en dernier lieu, sur un élément central dans le processus de désaffiliation : l’abandon de l’idéal de pureté sexuelle et du mariage qui les conduit à mettre fin à leur engagement avec leur communauté religieuse.

Un intérêt grandissant pour la désaffiliation religieuse

Il existe un foisonnement de concepts qui renvoient au phénomène de changement ou sortie de la religion. « Divers noms qui [. . .] peuvent être considérés comme faisant référence à un même phénomène central peuvent également indiquer sa complexité : apostasie, défection, désaffiliation, chute de la foi ; sortie, etc. » ³ (Streib et Keller, 2004 : 181) En ce sens, nos résultats de recherche dans les banques de données portent à définir la désaffiliation (Bromley, 1991; Gachet, 2013; Jamieson, 1998) comme un changement de religion (Fisher, 2017), une désaffection (Toch, 2014), un désengagement (Uecker et al., 2007), un abandon de la religion (Altemeyer and Hunsberger, 1997), une apostasie (Adam, 2008; Bromley, 1988; Wright, 2014) et une déconversion (Barbour, 1994; Fazzino, 2014; Harrold, 2006; Starr et al., 2019; Streib, 2014). En s’appuyant sur Streib (2014), les études autour de la déconversion se situeraient au sein de trois grands développements relativement récents. La première phase consistait en des études quantitatives longitudinales au courant des années 1970. Une seconde s’intéressait aux Nouveaux Mouvements Religieux dans les années 1980-1990. Enfin, la phase la plus récente se penche sur les « religions dominantes et le monde religieux considéré dans son intégralité » ⁴ (Streib, 2014 : 4).

La désaffiliation en tant que déconversion a fait l’objet d’une recherche au Québec, toutefois elle n’analysait que les mennonites (Lougheed, 2015). On y a identifié une typologie de quatre motivations à sortir du groupe. Ces sorties seraient motivées par (1) la disconvenance des formes ecclésiales ; (2) les conflits dans l’église ; (3) l’intrusion de l’église dans leur manière de vivre ; (4) le rejet de la croyance en Dieu et en l’église (ibid. : 103). Certains désaffiliés s’engageraient à nouveau auprès d’une église évangélique. Selon une étude sur la déconversion d’un point de vue psychosocial (Gagné, 2016), il existerait un lien de causalité entre l’autoformation spirituelle et l’autonomisation du sein d’un milieu évangélique québécois qui résultent en déconversion. Dans ces deux études, on ne s’attarde pas spécifiquement à la socialisation primaire au sein de ces milieux religieux.

Bien qu’adultes au moment de l’enquête, la socialisation dans l’environnement évangélique québécois pendant l’enfance et l’adolescence occupe une place prépondérante dans les critères de sélection des participants à la recherche et contribue à l’originalité de notre étude. Nos sujets de recherche sont nés de parents convertis du catholicisme à l’évangélisme, dont la conversion constitue un des fondements de l’identité et de l’appartenance au milieu évangélique (Stolz et al., 2013). Qu’elle survienne plus ou moins tôt dans la vie de l’adepte, sa particularité est son inscription dans la tendance évangélique moderne à singulariser l’expérience religieuse. Ou bien elle surgit dans la vie adulte, créant une rupture par rapport à l’environnement initial ou bien elle doit survenir assez tôt durant la vie de l’adepte socialisé dans une famille évangélique. Or, sa particularité dans l’univers des représentations symboliques religieuses évangéliques est son inscription dans la dynamique moderne du choix religieux personnel, alors que le membre doit opérer un choix profond et significatif en faveur de Jésus-Christ. Là se trouve en partie le défi pour la génération de jeunes socialisés dans le milieu évangélique qui, contrairement à leurs parents, confient qu’ils n’arrivent pas à vivre une conversion traçant dans leur existence un avant et un après. L’autre aspect de leur éducation religieuse qui se distingue aussi de celle de leurs parents, catholiques de naissance, est la question de l’idéal de la pureté sexuelle et du mariage. Si cette question commence à attirer l’attention du milieu académique aux États-Unis depuis quelques années (Moslener, 2015 ; Gillis, 2020), seulement deux études récentes ont été trouvées au Canada (Ortiz, 2019 ; Robinson, 2020). Puisqu’elles ont été développées particulièrement autour de cette question et qu’elles ont été publiées pendant que cette recherche était menée, elles en recoupent largement les résultats. Cette recherche se démarque par sa démonstration du rôle fondamental de l’idéal de pureté, aussi appelée purity culture, dans le phénomène de désaffiliation.

Mener une recherche sur la désaffiliation au Québec

L’enquête a ciblé des jeunes âgés de 18 à 35 ans issus des milieux évangéliques québécois, et a retenu douze répondants, soit six femmes et six hommes âgés de 25 à 37 ans. La dénomination la plus largement représentée est le milieu baptiste avec sept participants, les autres étant issus des milieux évangéliques libres, réformés baptistes, pentecôtistes, frères chrétiens et multidénominationnels. Une approche qualitative a été sélectionnée (Paillé et Mucchielli, 2016 ; Becker et al., 2002) en se souciant de la théologie à l’œuvre dans le déploiement des représentations religieuses et s’est construite autour d’une démarche ancrée dans la sociologie et les sciences religieuses. Cette approche a permis entre autres d’élaborer des profils types (Weber, 1965 dans Paillé et Mucchielli, 2016 : 75).

Chaque personne a été interrogée deux fois selon l’approche biographique puis semi-directive. La proximité entre les « témoignages de conversion » exigés par l’Église évangélique et l’approche du récit de vie (Desmarais, 2016 ; Bertaux et Singly, 2010) a permis aux interrogés de raconter leur désaffiliation avec aisance ⁵ . Le premier entretien d’une durée moyenne d’une heure trente a été enrichi d’un second entretien semi-directif (Savoie-Zajc, 2016 ; Brinkmann et Kvale, 2018) de même durée afin d’explorer les questions liées au milieu évangélique, aux enjeux générationnels et aux enjeux se rapportant à la désaffiliation, dont l’importance paraissait ressortir dans l’entretien précédent.

Comme anticipé dans la démarche éthique, le fait de raconter son récit peut avoir une visée émancipatrice, permettant aux participants de réfléchir ou de s’exprimer et de mieux comprendre leur propre désaffiliation. Comme il est improbable qu’une église demande à ses désaffiliés de raconter leur expérience, une visée politique s’est ajoutée à la recherche qualitative ; « donner la parole aux sans-paroles ». (Desmarais 2016, 376) La majorité des entretiens ont été menés en ligne, sur Zoom, dû à la crise sanitaire provoquée par la Covid-19. Quelques défis se sont présentés quant au recrutement, notamment parce que la désaffiliation n’est pas une catégorie sociale, mais plutôt une catégorie de situation qui ne se trouve pas en des lieux particuliers. (Bertaux et Singly, 2010 : 18) D’autant plus que « la recherche d’anciens membres d’une religion minoritaire peut constituer un défi [. . .] et, par conséquent, un appel public à des informateurs peut s’avérer futile. ⁶  » (Mantsinen, 2020 : 177) Notre recrutement s’est décliné en deux approches : une invitation publique sur notre page Facebook et un courriel envoyé à une cinquantaine d’églises et organisations évangéliques ⁷ . Une association d’églises et une église ont relayé notre appel de recherche, deux églises ont refusé et les autres n’y ont pas répondu. L’analyse des données s’est opérée principalement autour d’une reconstruction chronologique du cheminement de chacun des participants, intégrant aussi les éléments recueillis dans l’entretien semi-directif. La codification des entretiens s’est aussi faite de manière inductive (codage in vivo) de manière à capter leur perspective et leur langage.

Notre échantillon comportant une douzaine de participants, nous pensons que le présent article contribue de manière significative à comprendre certaines des logiques sociales dans le processus de désaffiliation évangélique. Néanmoins, elle ne prétend pas à une exhaustivité dans la compréhension du phénomène. Nous nous concentrons sur deux grands enjeux au cœur de la désaffiliation, le modèle de conversion et l’idéal de pureté sexuel et du mariage qui s’inscrivent dans la logique du « tout ou rien ». Certains enjeux de la désaffiliation n’ont pas été représentés dans le cadre de cette recherche. Le manque de représentation des milieux pentecôtistes, alors que ceux-ci constituent un groupe dominant du paysage évangélique québécois, limite la compréhension des enjeux qui leur sont propres.

L’évangélisme québécois : une sous-culture du choix

Du franco-protestantisme au réveil évangélique

Comme introduction classique au milieu évangélique, il est commun de rappeler les quatre grands axes faisant une quasi-unanimité dans le milieu académique, et définissant ce groupe religieux : l’interprétation directe du texte biblique comme étant inspiré de Dieu ; l’importance centrale accordée à la mort et la résurrection du Christ ; la conversion comme élément central à la foi individuelle ; et l’insistance sur la mission et l’évangélisation (Bebbington, 1989 ; Noll, 2010). À ceci s’ajoute l’importante dimension interdénominationnelle, car c’est la conversion individuelle qui prime sur l’appartenance au groupe (Noll, 2010 ; Stolz et al., 2013 ; Lougheed, 2004 ; Lalonde, 2002). Le milieu évangélique ⁸ se caractérise aussi par la négociation de ses frontières avec le reste de la société, en particulier en Amérique du Nord. On parle ainsi d’une « evangelical subculture » (Reimer, 2015 : 42) canadienne. Ce concept permet de mieux comprendre ce constant travail de repositionnement entre évangéliques et non-évangéliques. La notion de frontière culturelle édifie une spécificité face à la société ambiante et au côté des autres milieux chrétiens canadiens. En outre, le statut religieux minoritaire du franco-protestantisme au Québec le rend d’autant plus singulier. « D’un point de vue global, la caractéristique la plus notable de l’expérience des protestants francophones qui n’est pas partagée par la majorité des protestants anglophones d’Amérique du Nord est celle d’une marginalisation significative. ⁹  » (Zuidema, 2011 : 1) Historiquement, qu’ils soient huguenots, premiers franco-protestants en Amérique, baptistes liés à Henriette Feller à la fin du 19^e siècle ou presbytériens de Charles Chiniquy (ibid. : 6-8), ils s’affirment dans l’isolement, « la marginalisation, l’ostracisme, voire la persécution » (Chareyre et al., 2014 : 132). Dès la fin du 19^e siècle, la force du mouvement s’épuise (Zuidema, 2011 : 9), car être francophone au Canada équivaut presque toujours à être catholique et cela est perçu comme quelque chose d’anormal dans le cas contraire (Lalonde, 2002 : 11). Les franco-protestants de cette époque sont évangéliques en théologie ¹⁰ , anti-catholiques, et font preuve d’esprit collaboratif entre dénominations protestantes (Lougheed, 2004 : 179 ‑180). On observe une difficile transmission religieuse intergénérationnelle.

Au moment où la société québécoise se modernise avec notamment la sécularisation qui crée un effritement du pouvoir du religieux sur les institutions civiles et politiques, l’Église catholique amorce une grande transformation à travers le concile Vatican II (Lalonde, 2002 : 265, 287). Durant les années 1970, à la faveur de ce climat caractérisé globalement par une liberté nouvelle, des milliers de jeunes Québécois issus du baby-boom se convertissent à l’évangélisme au début de la vingtaine ; ce réveil évangélique ¹¹ coïncide avec les années de prospérité économique, la montée du nationalisme et celle des mouvements contre-culturels et du Nouvel Âge (Lougheed, 2011 : 297). Cette génération de jeunes rompt avec la tendance culturelle d’adhérer à la religion familiale en professant une nouvelle religion, dynamique de choix tout à fait ancré dans la modernité où le choix subjectif est capital.

Toutefois, autour du début des années 1980, entre récession et essoufflement de la première vague nationaliste (Lalonde, 2002 : 299), les grands idéaux collectifs, tout comme le mouvement évangélique, perdent de la vitesse. Au début 2000, le franco-protestantisme évangélique revient à son état des années 1960, avant le réveil (Lougheed, 2004 : 198). À la recherche d’un nouveau réveil, au caractère normatif, le milieu évangélique pense trouver en lui-même la cause du ralentissement. Plusieurs convertis se déplacent d’un groupe d’évangéliques à l’autre, et les groupes affichant une vitalité sont ceux qui attirent les immigrants (Lalonde, 2002 : 316). En 2011, le mouvement évangélique alterne entre stagnation et croissance modeste, leur nombre étant estimé entre 150 000 et 200 000 membres (Gouvernement du Canada, 2013). Ils sont essentiellement composés de trois sous-groupes : les baptistes, les pentecôtistes et les évangéliques n.d.a. ¹² (Gouvernement du Canada, 2013). Au tournant des années 2000, leur relative performance est en partie liée au taux de natalité plus élevé et une meilleure rétention de leurs jeunes dans le milieu (Lalonde, 2002 : 313).

Les enfants du réveil évangélique comme deuxième génération

Toutefois, cette rétention s’appuie sur la capacité du mouvement évangélique à transmettre l’essentiel de son identité, notamment autour de l’expérience de conversion. Peach (2001) identifiait déjà les dessous du processus de routinisation ¹³ qui permettrait au mouvement évangélique de « perpétu [er] les changements » (Peach, 2001 : 161-162). Identifiant un modèle de conversion dominant (ibid. : 244), il le critique en y entrevoyant déjà une possible faille, car « le modèle dominant de conversion pourrait leur poser bien des difficultés quand ils voudront transmettre leur foi à leurs enfants » (ibid. : 251). Cette génération d’enfants, la deuxième génération, est ici entendue comme génération sociologique ; ils ont en commun l’expérience de croissance et de socialisation dans le milieu évangélique, « partageant des points de repères historiques précis et, par conséquent, porteur d’une mémoire inédite commune » (Lefebvre, 2008 : 36). Âgés au moment des entretiens entre 18 ans et légèrement au-delà de 35 ans, ces enfants sont issus d’un milieu familial évangélique et leurs parents sont des convertis de la première génération. L’intérêt de cibler une génération de personnes ayant grandi dans ces églises est de capter les processus de transmission et de non-transmission dans leur socialisation et leur désaffiliation. Gachet notait à travers les propos d’une participante cette distinction entre adhésion volontaire et socialisation dans le milieu (Gachet, 2013 : 173), alors que Mantsinen opère une distinction entre l’intensité de la désaffiliation chez des ex-pentecôtistes issus de familles de convertis et celle chez des familles de croyants socialisés (Enstedt, Larsson, et Mantsinen, 2020 : 179).

Du point de vue sociologique, la question des générations est aussi analysée autour des notions de cohortes, d’âge biologique et de rôles inculqués par la socialisation. Tous les jeunes interrogés se caractérisent par le fait qu’ils sont issus de familles de convertis. En effet, l’histoire du réveil évangélique québécois est récente, les jeunes se distinguent ainsi avec leur socialisation religieuse primaire. Leurs parents n’ayant pas grandi dans une famille évangélique, mais dans un contexte catholique qu’ils ont quitté, n’y ont donc vécu qu’une socialisation secondaire ¹⁴ .

La désaffiliation et la déconversion : quitter le milieu évangélique

Le sujet de la sortie de la religion a été abordé via deux concepts. La désaffiliation est d’abord interprétée comme une déconversion dans l’orientation des travaux de Streib (Streib et al., 2009 ; Streib, 2014 ; Streib et Keller, 2004). À l’instar de notre méthode d’enquête, ses recherches, bien que plus diverses, sont construites autour du récit de vie. Notre analyse du concept de désaffiliation évangélique s’appuie sur les travaux de Gachet. (Gachet, 2013 ; Stolz et al., 2013) Ces deux termes, désaffiliation et déconversion, ont l’avantage d’être moins péjoratifs que d’autres termes utilisés, comme l’apostasie, par exemple (Bullivant et Lee, 2016). Ces concepts aident à comprendre l’impact de la démarche individuelle de la déconversion et du contexte institutionnel religieux au cœur de la désaffiliation. Le modèle de la déconversion s’intéresse donc aux dimensions du croire et de l’expérience religieuse bien qu’il incorpore la désaffiliation comme élément d’un processus plus large. Quant à lui, le modèle de la désaffiliation replace la sortie de la religion au sein des logiques sociales et institutionnelles du groupe évangélique.

La désaffiliation comme déconversion

Selon Streib, le modèle construit s’appuie sur trois critères : « des critères pour une définition, une typologie des trajectoires de déconversion, et un modèle du champ religieux qui en est le contexte ¹⁵  » (Streib, 2014 : 1). Il définit la déconversion selon cinq critères, tout en s’appuyant sur les travaux de Barbour (1994) : « 1) Perte d’expériences religieuses spécifiques ; 2) Doute intellectuel, déni ou désaccord avec des croyances spécifiques ; 3) Critique morale ; 4) Souffrance émotionnelle ; 5) Désaffiliation de la communauté. ¹⁶  » (Streib et al., 2009 : 22) Pour les désaffiliés, c’est en particulier la perte d’une expérience religieuse spécifique qui se traduit par une difficulté de parvenir à la conversion à la manière de la génération parentale. Différents types narratifs se dégagent des méthodes qualitatives de Streib : « 1) la poursuite de l’autonomie [. . .], 2) le bannissement du paradis [. . .], 3) la recherche d’un nouveau cadre de référence [et. . .] 4) les quêtes de toute une vie — la révision tardive ¹⁷  ». (ibid., 221-226) Deux d’entre eux s’appliquent plus particulièrement aux récits de vie des participants, bien qu’ils demandent une certaine révision.

La désaffiliation évangélique

Dans ses recherches sur la désaffiliation évangélique en Suisse, Gachet (2013) en propose une définition qui est conceptualisée par trois portes de sortie pouvant être combinées et vécues de manière non chronologique. La désaffiliation permet à l’individu de « cesser de fréquenter son groupe en interrompant ses participations aux rassemblements cultuels ou ses engagements (désengagement) et/ou ne plus adhérer à son système de représentation (apostasie) et/ou ne plus s’identifier au groupe (désidentification) » (Gachet, 2013 : 179). Elle se penche ainsi sur quatre dimensions de la désaffiliation qui touchent à la dimension « comportementale [. . .] sociale [. . .] affective [. . . et] cognitive » (ibid., 62).

Conversion et déconversion : un modèle inatteignable

Le sujet de la déconversion dans l’imaginaire religieux des désaffiliés renvoie à l’épineuse question de la conversion. Épineuse, puisqu’elle est centrale pour la sociologie de l’évangélisme et qu’elle permet d’entrevoir sa transformation dans la succession générationnelle. La conversion est centrale à la composition identitaire de la sous-culture évangélique. Inscrit dans les souvenirs de l’enfance et de l’adolescence, le modèle dominant et presque exclusif, transmis par les parents des désaffiliés, n’est pas suivi par ces derniers. Renvoyés à cette composante durant leurs récits de vie, cinq participants ont spontanément mentionné la conversion de leurs parents et six leur propre conversion. Ils ont tous été interrogés par la suite sur la nature de la conversion et la place qu’elle occupe dans les églises évangéliques québécoises durant l’entretien semi-directif. L’importance de la conversion renvoie à la fois à la désadhésion soulevée par Gachet (2013) et à la perte ou absence d’expérience individuelle dont Streib et al. (2009) font mention. Bien que ce ne soit pas l’impossibilité d’une transmission évangélique au sens large qui soit en jeu ici, vu la performance relative de ce milieu chrétien canadien (Hiemstra, Dueck, et Blackaby, 2018 : 102 ; Reimer, 2015 : 169), elle s’oriente toutefois vers une presque inatteignable transmission du modèle de la conversion. C’est de première importance puisqu’il s’agit des rudiments de la foi évangélique transmis et reçus en très bas âge. L’acte de conversion, selon Favre, « fonde à la fois l’identité évangélique individuelle et l’appartenance au milieu, et participe ainsi à la création de frontières avec l’extérieur. En ce sens, elle s’inscrit également dans une stratégie de fermeture qui selon nous contribue à l’explication de la permanence de l’évangélisme dans nos sociétés modernes ¹⁸  » (Stolz et al., 2013 : 56). La mise en échec de ces quatre fonctions du modèle dominant crée une condition problématique sérieuse pour la transmission. En rétrospective, trois des participants disent ne pas avoir expérimenté de conversion, en dépit de leur volonté d’y parvenir, contribuant à leur départ. Sept d’entre eux parviennent à statuer sur une conversion, bien qu’expérimentée différemment de celle de leurs parents. Finalement, les autres ont vécu une expérience de transformation radicale, similaire à celle de leurs parents.

Le modèle dominant de la première génération

L’analyse se réfère ici aux travaux de Peach (2001) sur la première génération de convertis et au modèle dominant promu et inculqué à leurs enfants. Le modèle de « conversion-rupture ¹⁹  » (Stolz et al., 2013 : 67) s’opère autour d’une crise et s’appuie sur une « expérience soudaine et radicale, qui change tous les aspects de la vie du nouveau croyant [se manifestant par] un changement d’allégeance et, surtout, une décision consciente et globale d’accepter Jésus comme son Sauveur et Seigneur personnel » (Peach, 2001 : 245). De cette décision découle la certitude d’un « salut éternel » (ibid.). Cette expérience de conversion devient « le sommet de la vie chrétienne » (ibid.) et s’accompagne de la responsabilité d’annoncer l’évangile. Ce changement intérieur radical donne lieu à un réaménagement total de leur style de vie. La présence de ce modèle est confirmée par la majorité des désaffiliés qui y percevaient la nécessité de vivre eux-mêmes cette expérience de conversion-rupture.

Ce qu’on entendait dans l’église [. . .] le discours qui était mis de l’avant pis qui avait une tribune à ce moment-là, c’était le discours des premières générations de chrétiens. Qu’eux, tout allait mal dans leur vie, pis ils sont venus en contact avec Jésus, pis il y a l’évangélisme et là ç’a été la révolution dans leur vie ! (Fannie, 32 ans)

Ils parlent d’un moment de « révolution », de « révélation » et de « changement radical » qui a créé une séparation entre leur vie avant et après la conversion. Et celle-ci a généralement une date précise au calendrier. « Souvent le pasteur à l’époque parlait d’un moment : un tel a été sauvé voilà dix ans le 15 (mois) 1997. » (Alexis, 26 ans)

La conversion atypique de la deuxième génération

Tant dans leur récit de vie que dans l’entretien semi-directif, les désaffiliés soulignent la dimension « atypique » de leur propre conversion. Tout d’abord, la forme de marginalité sur le plan de la conversion s’inscrit dans le cadre plus large des représentations évangéliques promues par leur milieu social et religieux. Contrairement à la génération de leurs parents convertis en tant qu’adultes, ils situent le moment de leur conversion entre l’âge de 3 et 10 ans. Certains y font correspondre une « prière de conversion ²⁰  », même si elle n’est pas particulièrement liée à une expérience intérieure, tandis que d’autres la distinguent de cette première prière, accordant davantage de valeur à une transformation radicale et concrète. La prière a aussi pour visée de faire office de signe d’appartenance au groupe ; il faut au moins la formuler au risque de ne « pas faire partie de la gang. [. . .] Je pourrais utiliser du vocabulaire dur [. . .] pour ça. Dans un sens, t’es quasiment un chrétien de seconde zone » (Fannie, 32 ans). Ainsi, la conversion est d’emblée comprise comme un choix, une décision libre et consciente se situant dans l’intellect et la rationalité. Sur ce point, elle est dans la même veine que celle de la génération précédente.

On peut dire « que j’ai accepté Jésus dans mon cœur à 6 ans au camp », parce qu’on m’avait exposé le plan du salut dans la chapelle, et que là on m’avait mis face à un choix : tu acceptes Jésus dans ton cœur qui t’aime et qui est mort pour tes péchés, sinon tu vas en enfer. Bon ben, on va faire la prière hein ? Faudrait être nono de pas la faire. (Stéphanie, 32 ans)

En revanche, leur conception sociale de la conversion diverge de celle de leurs parents en ce qu’elle incarne un rite de passage. « Les rites de passage pour les enfants qui provenaient de ce milieu-là c’était d’abord accepter la foi et ensuite se faire baptiser. » (Paul, 37 ans) Ainsi, certains l’ont vécue pendant un temps de mise à l’écart dans les camps d’été chrétiens. Ils témoignent, parfois, de rituels autour d’un feu et d’un moment d’appel à la conversion. D’autres en ont fait l’expérience en compagnie d’un parent ou d’un ami chrétien ; dans le contexte de l’église pendant les prédications ou bien seuls, puis l’ont décrite ensuite à leurs parents. En comparant leurs expériences avec la radicalité des conversions des premières générations, ce sont des expressions moins draconiennes qui les décrivent telles qu’« en continuité », « juste cliqué », « converti par défaut », « en lignée », « grandir aux côtés de Dieu », « au fil des expériences ». Ainsi, le développement de leur foi, graduel et continu, est beaucoup plus proche des rites de passage modernes qui « marquent plus discrètement et plus progressivement ce temps de passage incarné par la jeunesse » (Lefebvre, 2008 : 32). Confrontés à une diversité de manières de vivre ce passage ²¹ , deux éléments clés du modèle dominant sont venus brouiller les cartes, ils hésitent à affirmer qu’il s’agissait là d’un choix individuel vraiment libre et reconnaissent que le sentiment de leur expérience de conversion s’écartait de la norme.

Ensuite, si leur conversion manifestait des continuités et des discontinuités du point de vue social, la dimension expérientielle s’exprimait sous le signe de la différence, de l’absence ou du déficit. Cette quête d’expérience intérieure les menait aussi bien à la recherche d’une expérience de conversion elle-même satisfaisante qu’à la volonté d’expérimenter une vie spirituelle intérieure réelle avec le divin tout au long de leur vie. Pourtant, elle a été rarement associée à de fortes expériences existentielles. C’est pourquoi les jeunes de deuxième génération trouvent en partie refuge dans leur volonté de faire ce choix et dans le moment rationnel de prise de conscience.

Tsé moi j’ai grandi aux côtés de Dieu et de Jésus, c’était comme un fait là, avec la foi d’un enfant. Je veux dire c’était comme grandir avec ton grand-père ou ta grand-mère dans la maison, toi tu ne remets pas en doute sa présence là. Pour moi, j’ai juste accepté d’y croire, même si y’était pas physiquement dans la maison là. Je comprenais quand même l’idée de remettre ses fardeaux à Jésus, vouloir un cœur pur et être nettoyé, tsé. Je parle en termes d’enfants parce que ça s’est passé quand j’étais enfant [. . .], mais j’ai pas eu de changement radical dans ma vie, ça n’a pas changé, ça n’a pas fait de switch là. (Simone, 31 ans)

Les tourments engendrés par le déficit d’expérience de conversion causent plusieurs autres tentatives de conversion que les participants nomment « consécration » ou « redédiement ». À plusieurs reprises, ils ont raconté avoir multiplié les « prières de conversion ». Les doutes perpétuels sur l’authenticité de leur conversion les tourmentaient, les poussant à interroger la subjectivité de l’événement. Comment déterminer avec certitude qu’il s’est bel et bien produit ? Comment s’assurer de l’avoir fait de la bonne manière ? Ce sont, en outre, les questions qui les taraudent.

Ben avant que je me convertisse, j’avais peut-être quatorze ans, c’était tout le temps le questionnement : « OK ! Mais moi je suis convertie ? » [Ça] fait que là des demandes à Jésus, en prière, de te faire convertir, je me souviens avoir fait ça là. Souvent là, avec moi-même. [. . .] Tsé j’ai l’impression que notre génération de chrétiens, on vivait tout ça en dedans, pour en avoir parlé avec d’autres personnes. Tsé, on était toutes là à se faire des prières de conversion tout le temps. (Fannie, 32 ans)

À l’exception de trois participants, les jeunes évangéliques parviennent à se rassurer au cours de leur enfance, acceptant leur manière différente de vivre la conversion.

Le paradoxe du choix et du non-choix

L’ambivalence entre la liberté de choisir la foi en Jésus-Christ et la pression mise sur eux par le milieu de prendre cette décision les laisse avec une question : étaient-ils vraiment libres ou non de se convertir ? « Ce n’était toujours. . . pas nécessairement une pression sociale de passer au travers de ces événements-là, mais plutôt attendu de la part de chacun d’entre nous » (Paul, 37 ans). Plusieurs pratiques orbitant autour de la conversation évangélique, dont le baptême où l’on demande aux membres de raconter leur histoire de conversion. Pour ceux ne l’ayant pas vécu, comment abordent-ils le sujet de leur conversion, si difficilement cernable ? D’autres pratiques, comme l’évangélisation, renvoient aussi à ce paradoxe. Encouragée par le milieu, elle est aussi l’occasion de « raconter leur témoignage » de conversion afin de convaincre les « non-chrétiens » de se convertir.

Ce paradoxe d’un « choix sans-vraiment-choisir » décrit bien leur expérience de conversion en bas âge combinée à une forme de rite de passage. La conversion se produit donc, de manière atypique, sans passer par le fort « avant et après » décrit par la première génération. Harding (2017) offre un cadre d’analyse particulièrement intéressant pour penser ce « non-choix ». Dans son étude, elle propose une critique des modèles plus classiques de la théorie du choix rationnel (Harding, 2017 : 51) et du modèle comportemental (2017 : 58), proposant un modèle qui alterne autour du choix et du non-choix. La conversion de la première génération apparaît aux individus de la deuxième génération comme un mouvement successif d’alignement de la pensée (thought), de la décision (will) et de la réalisation de l’acte (action) de se convertir (2017 : 62). Pour la deuxième génération, la conversion est individuelle et personnelle, elle ne concerne que l’individu et son rapport au divin. C’est là que le bât blesse ; après tout, comment peuvent-ils avoir la certitude de l’avoir réellement fait « comme il le faut » s’ils ne partagent pas cette rupture d’un ancien monde religieux à un nouveau ? Pour Harding, ce non-choix se construit autour non pas « des préférences ou des motivations autodéfinies, comme dans les modèles classique et comportemental, mais par des actions entreprises sans réflexion préalable ou de manière contre-préférentielle. ²²  » (2017 : 48) Sans choisir selon leurs représentations mentales, ces désaffiliés évoluent au contraire sur un chemin tout tracé, d’où l’idée d’un rite de passage. C’est le langage du « faire » autour de la conversion qui s’avère à cet égard évocateur. Dans l’enfance et l’adolescence, c’est donc moins quelque chose qui « s’expérimente » que quelque chose qui se « fait », d’où l’ambiguïté à la lumière de leur récit de désaffiliation. « En examinant ce type de comportement collectif, la question qui se pose est la suivante : les personnes sont-elles motivées de manière endogène pour adopter le même comportement ou de manière exogène en observant le comportement des autres collectivement ? ²³  » (2017 : 75)

Cette question est partagée parmi les désaffiliés, car même sans pression explicite, ces attentes du milieu leur ont-elles vraiment permis de choisir librement la conversion ? « Les normes sociales apportent le secours à ma rationalité. Elles le font en transformant un jeu à motifs mixtes en un jeu de coordination. Individuellement, je ne veux pas prendre part à un comportement qui impose des coûts plus importants que les récompenses. Collectivement, cependant, je préfère conditionnellement me conformer à ce comportement. ²⁴  » (2017 : 76–77) Effectué quelque part entre l’enfance et le début de l’adolescence, ce choix est en réalité un non-choix. Ne pas le faire aurait engagé un coût trop élevé, comprenant qu’en fait, comme l’exprime Stéphanie, « ce n’était pas une option de ne pas être chrétienne [. . . réalisant] avec du recul qu’à l’adolescence [elle avait] tout à perdre de quitter le monde chrétien. Contrairement à d’autres qui avaient tout à gagner. » Continuant son explication, elle dit :

Moi, j’aurais tout perdu : mes meilleurs amis, la honte, le jugement, ma famille déçue, pas trop savoir où je m’en vais. Je n’aurais rien gagné à part un peu de liberté, et choisir ma vie. Mais ce n’était pas tant attirant ça pour moi. Beaucoup plus facile de suivre le chemin tout tracé.

Être chrétien nécessiterait d’accepter de faire ce non-choix, d’adhérer et de suivre le groupe. Deux constats en particulier ressortent de cette analyse. Au dire de la deuxième génération, la conversion s’enracine d’abord dans la dynamique de groupe, au détriment du choix individuel. C’est ce qui délégitimise le modèle de conversion dominant propagé par leurs parents, d’où le besoin d’enchâsser ce choix dans la dynamique sociale. Ensuite, le facteur de l’âge joue un rôle prépondérant dans la fin de la désaffiliation qui se situe entre 25 et 30 ans. C’est lorsqu’ils sont jeunes adultes, et non plus enfants ou adolescents que se produit une réévaluation des gains et pertes possibles advenant un choix religieux différent. Si, par exemple, chez Maxime, on peut parler du choix de se déconvertir, chez Fannie, sa désaffiliation signifie la transformation de sa foi vers un christianisme de gauche. Dans la perspective du non-choix, son témoignage est intéressant, car elle souligne le fait de ne pas avoir tout à fait « choisi » sa désaffiliation : le long repositionnement de valeurs et croyances s’inscrit aussi dans une suite de choix et de non-choix.

Ainsi, pour la première génération, l’appartenance fondamentale au milieu évangélique s’appuie sur la conversion. Les quatre fonctions de la conversion de Favre (Stolz et al., 2013 : 56) nous éclairent au sujet de la désaffiliation. Dans l’imaginaire religieux des interrogés de la deuxième génération, ce modèle de conversion radicale tourmente la grande majorité d’entre eux puisqu’ils sont incapables de s’appuyer sur celui-ci pour consolider leur identité évangélique. Et si elle leur est totalement inaccessible, certains d’entre eux abandonnent l’idée d’appartenir à cette communauté, brouillant les frontières avec l’extérieur. Ce modèle de conversion échoue dans sa stratégie de fermeture, cessant de facto d’ériger leur pérennité dans l’Église évangélique. Grandir dans ce milieu est donc associé à d’autres ressources d’appartenance parallèles, telle que l’idéal de pureté sexuelle, puisque la conversion suivant ce modèle n’est pas disponible pour tous. En effet, si elle était le seul mécanisme d’appartenance, tous ceux qui ne pourraient y accéder seraient automatiquement amenés à quitter le milieu. Or ce n’est pas le cas. Il faut maintenant se tourner vers un autre aspect de leur allocation et leur socialisation au fil de leur vie et qui joue un rôle clé dans leur désaffiliation.

L’évangélique et le « monde » : la logique du « tout ou rien »

Si la question de la conversion a un effet relatif sur l’appartenance et l’identité évangélique à l’âge adulte chez ces désaffiliés, une logique structurante agit sur plusieurs sous-dimensions de cette incorporation au mode de vie évangélique. Au-delà des croyances exclusivistes, la matrice du « tout ou rien » façonne plusieurs sous-dimensions de la vie évangélique, comme le témoignent plusieurs des désaffiliés.

Le « monde » et le « tout ou rien » évangélique

Ce mode de vie « tout ou rien » recoupe plusieurs dimensions importantes dans la vie de ces jeunes évangéliques. Sa caractéristique principale est l’omniprésence de la communauté dans leurs sphères sociales et leurs champs d’activité. Leurs amitiés, leurs activités hebdomadaires, leurs réseaux de relations, leurs relations amoureuses et parfois même leur scolarité sont entièrement englobés dans leur communauté religieuse. Une première constituante liée à cette omniprésence est le fait qu’ils sont entourés uniquement de gens qui « pensent comme [eux] » ; on peut parler d’une immersion évangélique. Ils sont constamment renvoyés à une rationalité biblique, qui régule le contenu cognitif et moral en plus de guider leur vie. Que ce soit par l’apprentissage de versets bibliques dès l’enfance ou la lecture en famille et personnelle de manière autonome, la Bible habite leurs pensées, leurs relations et leurs mœurs. Pour d’autres, l’école à la maison ou encore l’école chrétienne publique (de type évangélique) viennent renforcer cette dynamique d’immersion sociale.

Moi, vu que je n’allais pas à l’école, les seules interactions que j’avais c’tait avec des chrétiens. Tandis que les autres familles chrétiennes, leurs enfants allaient à l’école, ils avaient des amis pas chrétiens. Mais moi c’tait vraiment juste, toujours toujours chrétien. Même mon prof de piano, il fallait qu’il soit chrétien [. . .] c’était juste toujours toujours toujours de même. (Daniel, 30 ans)

La seconde constituante est que cette profonde cohésion est habituellement articulée dans un rapport d’opposition et de séparation face au reste de la société, entendue ici comme le Monde ²⁵ . Eux sont les chrétiens, et tous les autres font partie du Monde et ses dangereuses valeurs. Questionnée à ce sujet, Sophie a proposé une synthèse intéressante : « souvent la plupart des gens avaient juste des amis chrétiens, ils se tenaient juste entre chrétiens, pis les activités sociales c’était à l’église, par l’église, pour l’église. [Ça] fait que le Monde c’était tous ceux qui n’étaient pas croyants là. » C’est à travers ce « à, par et pour l’église » que la protection contre les « mauvaises influences » est gérée. On leur propose une version caricaturée de ce « Monde » :

Le Monde. LE MONDE ! Les gens du Monde. Le Monde c’est dark. Le Monde c’est la débauche, la perdition. On commence à nous parler de la drogue, de la sexualité, les mauvaises influences. [. . .] Moi je suis une bonne chrétienne. Je n’irai jamais dans le Monde. (Stéphanie, 32 ans)

Si certains déplorent une absence d’amitiés avec les non-évangéliques, ce n’est pas le cas de tous. En revanche, ils sont nombreux à distinguer leurs amis à l’église, « [faisant] toujours une différence dans [leur] esprit entre [leurs] amis d’église puis [leurs] amis dans le Monde » (Maude-Aimée, 34 ans). Les amis côtoyés à l’église, « ça, c’étaient [leurs] vrais amis ». D’autres parlent d’un manque de liens profonds d’amitié, soulignant un type de « formalité ». Dans cette gestion découpée des relations, il n’est pas non plus possible de développer de relations amoureuses avec des non-évangéliques et même parfois difficilement avec des évangéliques d’autres dénominations. Les frontières sont rapprochées et relativement étanches.

Un choc scolaire

Quatre d’entre eux manifestent fortement cette dichotomie à travers leur intégration dans l’école publique québécoise qui prend la forme d’un « choc scolaire ». Passant une partie, si ce n’est la totalité, de leur éducation au primaire et au secondaire au sein d’écoles chrétiennes évangéliques publiques ou bien à l’école à la maison, ils finissent par intégrer les écoles publiques déconfessionnalisées ²⁶ . Le choix de ces écoles évangéliques par les parents semble motivé à la fois par une crainte des mauvaises influences et une volonté de transmettre leur foi à leurs enfants. Toutefois, lors de l’arrivée des jeunes dans les écoles déconfessionnalisées, une « première » rencontre avec des amis non-évangéliques leur fait remettre en question cette vision dichotomique reçue plus tôt. Ils entrent en contact avec ce Monde si mystérieux et la choquante réalité leur est dévoilée. Ils utilisent des expressions significatives à ce sujet : « commencer à voir », avoir « une fenêtre sur le Monde », « avoir du recul » ou encore un moment où on « jette un éclairage » sur cette réalité auparavant si mystérieuse. L’un des participants affirme se sentir dupé comme si on lui avait explicitement menti.

Ils tracent cette séparation assez nette entre évangéliques et non-évangéliques non seulement dans le discours, car ces désaffiliés l’ont vécue de manière très concrète au sein de leurs réseaux d’amitiés hors de l’église. L’arsenal religieux déployé dans l’éducation de leurs enfants est magistral. Que ce soit le contrôle des relations d’amitié, l’intériorisation d’une formalité vécue avec leurs amis non-évangéliques, les multiples activités d’églises hebdomadaires, le côtoiement intensif d’autres évangéliques ou le discours négatif sur la société où ils vivent, agissent tous comme moyens de protéger leurs jeunes des influences externes. Cette superstructure « tout ou rien » se déploie non seulement dans les relations d’amitié, mais elle guide et trace une trajectoire pour l’allocation et la socialisation ²⁷ (Galland, 2011) de ces jeunes vers l’idéal marital.

Pureté sexuelle et mariage : source du désengagement

Au sein de cette logique dite du « tout ou rien » se trouve l’un des vecteurs de désengagement des plus puissants : l’idéal de la pureté sexuelle et du mariage. En effet, son rôle est primordial dans le processus de désaffiliation puisque neuf des douze entretiens révèlent qu’il a été la cause d’un virage. Ici ce n’est pas la présence d’une critique de la moralité stricte concernant la sexualité qui est une surprise en soi, mais plutôt sa surreprésentation dans les récits des interrogés. Si pour certains cet élément apparaît comme un moment de remise en question majeure du système de représentations évangéliques, pour d’autres, sa contestation constitue une croisée des chemins et d’un point de non-retour. C’est pourquoi cet idéal de pureté sexuelle, que l’on peut relier à l’influence de la purity culture américaine, agit comme l’un des mécanismes les plus puissants de l’appartenance évangélique et de la préservation de la dynamique du « tout ou rien ». Bien que sexualité, codes moraux et mariage puissent être abordés séparément, ces dimensions sont constamment liées dans leur articulation. Trois éléments distinctifs ressortent, à savoir (1) la conception d’une humanité fondamentalement mauvaise, (2) une distinction nette entre les rôles et les genres, en particulier pour les femmes, et (3) le contrôle de leur sexualité de manière à préserver leur pureté dans la trajectoire jusqu’au mariage.

Fondamentalement mauvais : réprimer très jeune son intuition

Très tôt dans l’enfance, ces jeunes évangéliques ont intégré l’idée que leur nature humaine est fondamentalement mauvaise. Un tel apprentissage les affectait au sujet de leur intuition, de leur volonté et de leur sexualité. Elles sont toutes trois perçues comme hasardeuses, d’où le besoin d’être guidé par les principes bibliques. La manière dont l’une des participantes parle de l’abus sexuel qu’elle a subi très jeune est révélatrice d’autant plus qu’elle souligne la perte de sa pureté pour son futur époux. Elle portera un sentiment de culpabilité que sa conversion ²⁸ allégera partiellement. Malgré le caractère singulier de cet événement, les liens entre pureté, culpabilité et idéal marital qu’elle emploie pour raconter son expérience sont aussi présents dans le discours d’autres qui n’ont pas vécu cela. Renvoyés à une dialectique intérieure/extérieure, ils sont invités à considérer le bon hors d’eux-mêmes et le mauvais en eux. « La seule bonne chose, c’est Dieu et elle est extérieure à toi. [. . .] Et comme je suis une mauvaise personne, je ne peux pas vraiment me faire confiance. Car ce qui est à l’intérieur de moi est pourri, je peux seulement m’en remettre à Dieu » (Stéphanie, 32 ans). Une autre en parle en opposant l’écoute de soi et l’écoute de la vérité biblique : elle ne peut pas se faire confiance dans le choix de ses relations amoureuses avec un non-évangélique. Ce discours, bien que présent chez les hommes, est plus manifeste chez les femmes, dont le rôle est plus clairement délimité.

Une femme pure : deux poids, deux mesures

La seconde sous-dimension est cette forte distinction entre les genres et les rôles qui leur sont associés. Alors que chez les hommes on n’aborde pas cette dimension de manière naturelle et qu’on répond plus vaguement à la question du genre et du rôle ²⁹ , chez les femmes cette dimension est abordée dès le récit de vie. L’idéal de la femme soumise à la maison et prenant soin des enfants est l’un des premiers objets de remises en question et de désaccords. Dans les familles des désaffiliées, on ne décourage pas explicitement les femmes de faire des études plus avancées. C’est au sein d’autres institutions évangéliques telles que l’école biblique ou les groupes jeunesse que l’on met sur un piédestal cet idéal féminin. Pour ces femmes, il se construit lentement et tout au long de leur vie.

C’est des trucs très lents. Ce n’était pas du jour au lendemain qu’ils sont arrivés : « Bon, la femme doit être soumise à son mari. » C’était tough, tu te faisais dire ça toute ta vie. [. . .] c’était tellement lent et progressif. Tout le monde y croyait, pis tsé c’était pas pour mal faire là. (Sophie, 33 ans)

Citant certains passages bibliques parlant de la soumission de la femme à son mari, certaines en viennent à réagir : « Je ne voulais pas être une bonne épouse ! » Une d’entre elles, mariée évangélique, avait refusé qu’on parle de soumission féminine pendant la cérémonie du mariage. De plus, dès l’adolescence, elles se voient imposer un contrôle sur leur habillement. On justifie ces interventions en leur disant qu’elles ne doivent pas susciter de tentations chez les hommes, ne pas être « des pierres d’achoppement » pour eux. Leur pureté, leur chasteté et leur modestie sont présentées comme un « trophée » ou un « trésor » qui doit être conservé pour leurs futurs époux. Très jeunes, elles sont responsables du regard que les hommes portent sur elles et doivent être des modèles pour les autres femmes.

La trajectoire de l’idéal : autocontrôle et modèle de couple

Toujours lié à la méfiance envers leur propre nature pécheresse, chacun doit veiller à ne pas entrer dans une zone de tentation sexuelle. L’autocontrôle sexuel, comme l’interdit de se masturber, est synonyme de « lutte pour leur sanctification ». Pour plusieurs, sexualité et foi sont étroitement liées. Nombre d’entre eux doivent éviter les relations amoureuses avec les non-évangéliques, car après tout, leur dit-on, ils pourraient perdre le contrôle et se compromettre sexuellement.

Un modèle de couple est tracé devant eux : non seulement les relations avec les non-évangéliques sont proscrites, mais on les entraine à chercher quelqu’un de très engagé dans la foi. Pour trois des personnes qui se sont mariées, on leur a proposé un délai d’environ deux ans de fréquentations afin de ne pas courir le risque de briser leur pureté avant leur mariage. Que ce soit par des formes de défis, l’accompagnement pastoral ou les discours dans le milieu, ils comprennent qu’une fois cette pureté perdue, elle est à jamais perdue. L’épanouissement spirituel et sexuel promis est le prix au bout de ce chemin tout tracé. Paul vit une première relation sexuelle hors de cet idéal et il en est dévasté :

Maintenant y a pu une seule femme qui va vouloir me marier parce que j’ai déjà couché avec une autre femme tsé. [Donc] j’avais non seulement goûté à quelque chose qui était extraordinaire, mais j’avais aussi un fardeau qui était lié au fait que là, je venais de scraper quelque chose. Elle n’était plus atteignable, peu importe les efforts que j’allais faire par la suite. Et que maintenant, j’étais un parti moins intéressant pour les filles qui faisaient partie de mon entourage.

Briser l’idéal et quitter : une croisée des chemins

S’ils sont mariés, ils doivent le rester. Pour eux, le divorce est synonyme de la fin de leur foi ou le départ de leur église. S’ils sont célibataires, ils doivent choisir entre Dieu/l’église et le passage à l’acte sexuel. Alors qu’ils se marient et déménagent avec leur conjoint, trois des quatre mariés ont entamé leur désaffiliation. Les récompenses promises n’ont pas été livrées. Lorsque le bris de cet idéal s’imbrique dans leur désaffiliation, ils s’autoexcluent, sachant au fonds d’eux-mêmes que c’est un point de non-retour. Ils sentent qu’ils ne peuvent être « entre les deux » et « avoir droit à tout ça ».

Ainsi, dans l’enfance, ils intègrent une conception de l’être humain considéré comme fondamentalement mauvais, de même qu’une séparation des rôles sexuels et un contrôle étroit de leur sexualité. Puis à l’adolescence, les enjeux liés aux rôles féminins et au contrôle dont les femmes font l’objet donnent lieu à des questionnements et des désaccords, de même que les enjeux liés à la sexualité. Devenus jeunes adultes, certains choisissent de vivre plus librement leur sexualité et leur vie affective, et quittent le milieu. S’ils se marient, comme c’est le cas de trois des quatre mariés, ils remettent rapidement en question cet idéal durant l’année suivante et advenant un divorce, ils quittent d’eux-mêmes l’église. L’analyse de cette trajectoire conduit à considérer l’influence de la théologie américaine en matière d’éducation sexuelle et d’accompagnement de couples sur la théologie évangélique québécoise.

La purity culture américaine

Au cours de leurs entretiens, deux des participants relient leur histoire au livre de Joshua Harris, I kissed dating goodbye (2004), un livre clé dans la propagation de la purity culture américaine ³⁰ . Ce qui distingue la purity culture d’un autre type d’éthique sexuelle stricte, c’est ce que Moslener (2015) désigne comme une économie morale. L’échange est au cœur de cette préservation de la pureté sexuelle pourvoyant une « l’assurance d’un épanouissement émotionnel, conjugal et sexuel [qui] est fournie en échange d’un contrôle corporel et d’une obéissance spirituelle. ³¹  » (2015 : 158) Enracinée dans le fondamentalisme du 20^e siècle (2015 : 156), cette économie morale propose une promesse en échange de cette obéissance : l’épanouissement sexuel et spirituel, qui manifeste l’évidence de leur foi. Après tout, « le mouvement pour la pureté sexuelle est un effort dans lequel un engagement corporel visible révèle l’état de l’âme. ³²  » (2015 : 13) Il en ressort un paradoxe ; pour en arriver à « tenir le coup » devant l’insurmontable défi, ils doivent s’engager dans cette relation personnelle avec Jésus-Christ (ibid.), mais c’est surtout leur réussite à préserver cette pureté qui démontre l’état de leur foi. Comme l’explique l’une des participantes, « dans une situation comme ça, la raison fondamentale qui m’aurait poussée à rester dans mon mariage et de rester dans le bon chemin, c’était la foi » (Stéphanie, 32 ans). Face à ce va-et-vient incessant entre préservation et démonstration, il devient évident pour ces jeunes adultes qu’ils doivent quitter le milieu, et pour plusieurs, leur foi en raison de cette logique du « tout ou rien ». La rupture avec l’idéal de la pureté, alors qu’ils ont entre 25 et 31 ans, provoque leur désengagement, constituant d’une certaine façon les derniers sursauts de leur appartenance au milieu évangélique. Pour au moins trois d’entre eux, cette sortie est libératrice puisqu’ils n’ont plus à négocier avec cette trajectoire de la purity culture, ni à chercher à produire une expérience significative de conversion religieuse.

Conclusion

L’objectif de cet article était de présenter deux composantes majeures du système de représentation en jeu dans le processus de désaffiliation chez les jeunes évangéliques Québécois, à savoir la difficile transmission d’un modèle de conversion et la rupture avec l’idéal de la pureté sexuelle. La transmission du modèle de conversion-rupture de la première génération à leurs enfants socialisés dans le milieu engendre des difficultés du point de vue de l’identification et de l’appartenance à l’évangélisme. Nous n’avons interrogé que douze jeunes désaffiliés, mais Peach (2001) s’appuyant sur l’entretien d’une douzaine de convertis de la première génération avait aussi soupçonné des problèmes de transmission à cet égard. Dans le processus de routinisation d’un groupe religieux, selon le concept très connu de Max Weber, le « charisme » du converti est difficilement transmissible tel quel. Une majorité de nos interrogés finissent, après de profonds tourments, à se pacifier et à trouver une autre manière d’entrer dans la conversion qui combine les attentes du milieu et le choix personnel. Mais le paradoxe entre le choix de se convertir et les attentes pour le faire demeure difficile à éclaircir et continue de les tenailler. De manière plus large et au regard de la transmission religieuse, on peut s’interroger sur la valeur fondatrice de ce pilier théologique et sa pertinence pour les évangéliques de deuxième génération en termes d’identification, d’appartenance et de protection communautaire. De fait, ce qui est décrit comme une « rencontre personnelle avec Jésus-Christ » au caractère dramatique et exceptionnel devient plutôt le fruit d’une ritualisation et d’un rite de passage plus ou moins planifié.

L’évangélisme de la deuxième génération mise en récit par ces jeunes désaffiliés se trouve donc traversé par une ambiguïté qui combine modernité et tradition de plusieurs manières. On peut suggérer que pour la première génération de convertis, céder à l’institutionnalisation et la routinisation de la conversion pourrait être conçu comme une forme de compromis, un retour à l’ancien régime de religiosité. Comment le charisme de la conversion peut-il se transformer et se transmettre sans revenir en arrière ? Alors que leurs enfants vivent la conversion sous une forme plus ritualisée, malgré l’importance accordée au choix, la génération précédente peine à reconnaître la légitimité de ce rituel, ce à quoi les désaffiliés n’ont pas été insensibles. L’idéal de la pureté sexuel provoque aussi une ambiguïté dans le rapport modernité-tradition religieux. En effet, leurs parents se sont convertis dans un contexte particulier marqué par l’héritage de la contre-culture des années 1960 (Lalonde, 2002 : 297), mêlant individualisme et anti-institutionnalisme, tout en adoptant une conception plus traditionnelle de la sexualité (Moslener, 2015 : 10). Ici, le désaccord autour de l’idéal de la pureté sexuelle, présenté comme un choix tout au long de leur croissance, agit à titre de vecteur majeur de désaffiliation, tel un point pivot de désengagement.

C’est au regard de ces deux composantes qu’une revisite de la typologie de Streib s’impose, en particulier les types qu’il nomme pursuit of autonomy (poursuite de l’autonomie) et debarred from paradised (privé du paradis). L’hybridité moderne/traditionnelle et les récits des désaffiliés doivent combiner l’idée d’autonomisation et d’émancipation, avec celles des promesses déçues et/ou de sentiments de perte. Nous proposons de formuler autrement ces types ainsi : « émancipation d’un paradis sans espoir » et « pertes dans l’autonomie ». Le premier renvoie à la réalité de trois des participants affirmant n’avoir jamais vécu la conversion malgré les efforts d’y parvenir. Le second type, « pertes dans l’autonomie » rejoint l’ensemble des autres désaffiliés. Choisir ou non la religion de leur enfance, tout en ayant l’impression de quitter la totalité d’une sous-culture, voilà un dilemme de taille qui concerne aussi le « non-choix » de l’idéal de la pureté sexuelle. La trajectoire du trois quarts des désaffiliés aboutit dans une identité non religieuse (agnosticisme, athéisme) qui se combine parfois avec différentes spiritualités, constituant l’abandon de cette logique du « tout ou rien » dans la recomposition non religieuse.

Intégrer ces considérations dans le paysage religieux québécois devient un exercice intéressant. En effet, bien qu’une majorité de Québécois aujourd’hui se réclament de la religion catholique, on assiste au désengagement de l’institution tout en laissant la croyance reposer sur l’individu « comme une performance personnelle » (Gauthier et Perreault, 2013 : 538). Ceci est vrai chez les boomers comme chez les jeunes qui réclament la liberté de choisir leur religion. Pour reprendre et paraphraser ce que soutiennent Gauthier et Perreault pour les jeunes Québécois ; « les jeunes [désaffiliés] ne sont pas tant des déshérités du catholicisme [ou même de l’évangélisme. . .] que des héritiers des baby-boomers. » (2013 : 539) À la différence que la désaffiliation évangélique est à la fois le produit d’une transmission centrée sur le choix individuel et la rupture avec l’institution puisque pour la majorité des désaffiliés évangéliques interrogés ici l’étiquette « chrétienne » est évacuée avec leur repositionnement (non) religieux.

Le phénomène reste à examiner à l’aide d’un échantillon plus important et ces observations n’épuisent ni le phénomène de la désaffiliation chez les évangéliques québécois ni la réalité du milieu évangélique lui-même. Bien qu’il soit impossible dans le cadre de cette recherche de statuer sur l’étendue de ce phénomène au Québec, on peut observer une possible tendance sur le petit échantillonnage des familles des participants. En effet, la désaffiliation toucherait près du deux tiers des frères et sœurs des désaffiliés. Quelque part entre 2012 et 2016, il semblerait que plusieurs jeunes de 20 à 35 ans aient quitté leur milieu évangélique. Aujourd’hui, quelques indices laissent croire à une autre « vague » de désaffiliation à la suite de la fermeture des lieux de culte due aux restrictions gouvernementales liées à la Covid-19, alors que durant plusieurs mois les rassemblements religieux ont été interdits. Ce phénomène demanderait plus d’investigation d’autant plus que les dernières statistiques du Recensement de la population canadienne de 2021 affichent une baisse marquée dans l’ensemble des groupes évangéliques.