Expériences spirituelles et psychoses : que pouvons-nous en dire aujourd’hui ?

Abstract

People with psychotic disorders have similar statements to people with spiritual experiences. Psychiatry is quick to treat without considering the spiritual/religious sensitivities of people. Several studies show that religious/cultural/spiritual factors have an influence on the view of mental disorders, including those associated with psychosis and schizophrenia. We do not decide for one camp or the other but suggest that health professionals (psychiatrists in this case) must be equipped hermeneutically (theology/philosophy) and ethically to better grasp the issues of meaning included in these religious/spiritual/psychic experiences. These are existential issues that are dealt with in many ways and from many perspectives. We propose a better linkage between various approaches, including the re-involvement of philosophy and theology.

Un contexte et des questions

À travers l’histoire et différentes cultures, la folie a longtemps été comprise comme l’effet de possession, de la présence du démon et de malédictions (Dawson, 1935). Déjà, la Bible regorge d’indications sur la folie (Thielman, 2009) ; elle démontre bien le caractère intriqué de la religion/spiritualité, de la médecine et de la folie. Il n’en allait pas autrement chez les Grecs anciens. Le culte à Esculape l’illustre. Toutefois, il convient de rappeler qu’il y a toujours eu un courant de pensée qui sépare religion et médecine, faisant en sorte que la maladie mentale était vue comme la résultante d’un dérèglement organique, et cela depuis Hippocrate (1999).

Avec l’essor de la psychiatrie au tournant du XVIII^e et du XIX^e siècle on assiste à un autre tournant caractérisé par une distanciation envers les religions, les superstitions et les récits mythologiques qui apportaient leur réponse à la folie (Tillich, 1946).

Malgré cette distanciation, il existe encore de nos jours un engouement autour de la relation entre la spiritualité et la santé (Jobin et al., 2012 ; Jobin 2020). À la fin du XIX^e siècle, principalement aux États-Unis, on assiste aux premiers travaux qui s’intéressent à cette relation (Favazza, 2009). Depuis, des revues spécialisées, des cours et des programmes dans différentes institutions académiques furent créés (Tobert, 2010). C’est dans cette effervescence autour du rapport entre spiritualité et santé que ce texte s’inscrit ; il souligne le caractère ambigu de ce rapport caractérisé tantôt par une acceptation tantôt par une exclusion de ce lien.

La question de la spiritualité ne se pose pas sans prendre en compte la relation entre l’être humain, l’extériorité et l’intériorité du monde. Pour plusieurs populations indigènes, deux mondes coexistent: le monde des choses matérielles et le monde spirituel, dans lesquels l’être humain y est constamment plongé. Par exemple, pour les Tucanos, peuple indigène de l’Amazonie, la maladie provient d’une perturbation de cette relation caractérisée initialement par l’équilibre entre le monde externe et le monde interne. En ce sens, pour leurs chamans, il s’agit moins d’intervenir auprès de la personne, que de le faire auprès de la partie de l’écosystème qui semble perturbée (Riechel-Domatoff, 1997).

Cette posture contraste avec le système biomédical en Occident qui comprend en général la maladie comme un dérèglement du système organique. Dans ce cadre, la psychose caractérisée entre autres par un délire, des hallucinations, un trouble du cours de la pensée et une altération du contact avec la réalité est le résultat d’un dérèglement des systèmes biologiques, neuronaux et endocriniens qui porte principalement sur les relations entre neurotransmetteurs et hormones à l’intérieur du corps des personnes, plus spécifiquement du cerveau. Si au sens très global, la psychose désigne depuis Feuchtersleben la maladie de l’esprit (Fédida et al., 1992), d’un point de vue psychanalytique, elle est considérée comme une perturbation primaire de la relation libidinale à la réalité (Laplanche et Pontalis, 1967). C’est dans une tentative de reconstitution d’un monde reprenant une certaine vérité avec les objets de la pulsion constituant le monde dans le lequel il vit qu’émerge le délire, qui sert souvent à combler le patient (Nacht et Racamier, 1958).

Cette vision s’oppose aussi à la pensée métaphysique occidentale qui s’est développée principalement sur le fondement d’un dualisme entre le corps et l’esprit, entre l’intérieur et l’extérieur, entre la psychologie et la cosmologie, et finalement entre la religion et la science (Douglas-Klotz, 2010). Ces dualismes ont appauvri le langage et ont pratiquement bloqué toute compréhension du sens profond de cette expérience de communication entre le monde intérieur et le monde extérieur. Il n’est pas surprenant alors que les personnes qui prétendent faire l’expérience d’une unité entre le monde matériel et le monde spirituel soient jugées comme des personnes ayant perdu la raison. Pour contrer ce jugement, le christianisme a aussi favorisé des contenus du croire au détriment de tout ce qui touche les expériences spirituelles, voire celles de conscience modifiée. Bien de son temps, le christianisme a alors, parallèlement au rejet des scientifiques, négligé la vie spirituelle, voire cet aspect de la conscience modifiée que l’on retrouve dans les expériences psychotiques. Les travaux de Michel de Certeau aux marges et aux frontières de ce qui échappe aux institutions, sont a contrario un effort de réinscription de cette vie spirituelle négligée, voire écartée par les bien-pensants. Étonnant ici de voir chez lui le maelstrom de spiritualité et de folie (De Certeau, 1978, 1982). Et c’est justement cet aspect de la conscience modifiée que l’on retrouve dans les expériences psychotiques. Il n’en fallait pas plus pour associer spiritualité et psychose, et les rejeter.

Des questions de diverses natures surgissent ici. Si les expériences spirituelles sont phénoménologiquement similaires aux expériences psychotiques, pouvons-nous alors déduire qu’elles sont de l’ordre de la folie ? Ou, au contraire, pouvons-nous penser que les expériences psychotiques sont révélatrices de vérités spirituelles ? Si l’expérience spirituelle et l’expérience psychotique partagent les mêmes caractéristiques épistémologiques, partagent-elles pour autant les mêmes causes ? Est-ce la personnalité psychotique qui amène à percevoir des choses qui semblent bizarres aux yeux des simples mortels ? Ou est-ce des expériences fortes de modification de la conscience qui rendent les personnes plus sensibles aux phénomènes excentriques ? Des questions plus philosophiques viennent aussi à l’esprit : qu’est-ce que la perception, le réel, l’objectivité, la subjectivité, la libération de soi, la vérité ? Finalement des questions d’ordre médical surviennent : la religion favorise-t-elle le développement de la psychose ? Ou aide-t-elle à vivre avec et à la surmonter ?

En fait, les psychiatres rencontrent régulièrement des patients en psychose avec des délires dits religieux. S’agit-il alors d’un trouble mental ou d’une authentique expérience spirituelle ou religieuse ? De telles questions soulèvent des enjeux importants d’un point de vue clinique, mais aussi existentiel pour le patient, car la ressemblance entre les expériences psychotiques et spirituelles peut être à la source d’un diagnostic erroné dans les deux sens et conduire à une prise en charge inadaptée. On pourrait proposer un traitement pour une expérience spirituelle identifiée à tort comme étant un phénomène psychotique et, à l’opposé, ne pas offrir de traitement à une personne en psychose croyant qu’il s’agit d’une expérience authentique de spiritualité. Alors, comment poser un diagnostic juste en départageant le délire psychotique et la spiritualité ? Une personne pourrait-elle vivre à la fois une expérience psychotique et spirituelle ? Un traitement pourrait-il gommer les expériences spirituelles ?

Si ce lien entre la spiritualité et la psychose n’est pas nouveau (Clarke, 2010), les psychiatres semblent plutôt mal préparés pour aborder de telles questions. Sur le plan académique, ces questions ne sont pas abordées. En fait, la psychiatrie, pour des raisons épistémologiques (penchant au positivisme et au naturalisme), écarte ce qui relève de la subjectivité, et par conséquent met de côté ce qui peut avoir une valeur existentielle pour le patient. Car la spiritualité peut représenter une piste de solution aux différents problèmes dans la vie d’une personne vivant avec la schizophrénie, leur permettant de trouver une signification, de l’autonomie et de la force interne à travers leur engagement dans une communauté religieuse (Mohr et Huguelet, 2004).

C’est dans ce contexte que nous avons entrepris une enquête sur les présupposés qui gouvernent le champ de la psychiatrie et une revue de littérature afin d’évaluer l’état des lieux sur les découvertes en lien avec la religion/spiritualité et la psychose en considérant les éléments de ressemblance et de divergence entre les expériences spirituelles et la psychose, l’impact de la croyance et de la culture sur le contenu du délire et de sa signification et, finalement, la position et l’interprétation des cliniciens quant aux croyances de leur patient et l’importance d’une telle considération pour ce dernier.

Une recherche systématique d’articles a été effectuée, en se concentrant sur la période s’étendant de 1997 à 2017. Les banques de données Pubmed, Érudit et PsychInfo ont été interrogées à la recherche d’articles publiés en français et en anglais, à l’aide des mots-clés Psychose, Religion et Spiritualité. 409 articles ont initialement été retenus, desquels 54 doublons ont été identifiés et éliminés. Les 355 articles restants ont été analysés et, de ce nombre, 312 ont été exclus car ils consistaient soit en des revues de littérature, des études des cas, des notes à l’éditeur, des témoignages personnels et des revues de livres ou parce qu’ils n’étaient pas accessibles. Un article a été repéré en parcourant les autres articles. Un nombre final de 44 articles est donc inclus dans cette revue systématique. Les études ont été regroupées selon la similitude entre la psychose et les expériences spirituelles/religieuses, l’influence de la croyance et la culture sur l’interprétation des manifestations psychotiques et religieuses pour les personnes concernées, la position des professionnels de la santé quant à ces manifestations et l’impact de la religion/spiritualité sur l’évolution des symptômes.

Nous terminerons par une réflexion de nature philosophique/théologique, suggérant la possibilité d'une autre lecture et ouvrant sur un espace d’accompagnement spirituel en santé mentale. Est-ce possible pour les professionnels de la santé et les patients de se désempêtrer de certains présupposés qui gouvernent le discours scientifique, dont le naturalisme, le positivisme et le dualisme entre la matière et l’esprit, afin de mieux écouter leurs patients ?

Définition

On peut initialement comprendre la religion et la spiritualité comme une réponse aux questions entourant la mort, le cosmos, le divin, l’absolu, le corps, l’identité, l’altérité, le bien, le mal, la santé, la maladie, la souffrance. En ce sens, la religion ne se réduit pas à une question de foi (Gisel, 2007). Dans l’Antiquité gréco-romaine, même si le terme n’apparaît qu’avec Cicéron, la religion désigne un rapport au cosmos dans lequel le croire ne compte pas. Dans le judaïsme, elle renvoie au respect de la Loi. On peut aussi y voir un chemin d’approfondissement de soi (Gisel, 2007). En modernité, la religion est plutôt une institution.

Il existe une pléthore de définitions de la religion et de la spiritualité selon les époques et les cultures, mais aussi selon différentes typologies. Pas étonnant que la communauté scientifique et celle des sciences religieuses ne s’accordent pas. Pour Lancaster, la religion renvoie à des écrits, des enseignements et des structures organisationnelles devenus canoniques, tandis que la spiritualité réfère davantage à une expérience de l’intériorité ouverte sur le sens du sacré, c’est-à-dire d’une réalité ou d’une vérité ultime séparée du monde quotidien (Lancaster, 2010 ; Hill et al, 2000). Ce sens intellectuel est aussi émotionnel. Il repose sur une expérience (Pappas et Friedman, 2007).

Nous proposons une reformulation à la lumière de la pensée de Tillich. Le spirituel est cette dimension anthropologique de profondeur par laquelle l’être humain est saisi et se construit. Dès lors, on peut dire de la spiritualité, incluant la religion, qu’elle répond au besoin humain de donner un sens à son rapport à soi, aux autres et au monde. C’est une dimension inhérente à la condition humaine. En ce sens, elle n’est pas un savoir, mais une symbolisation (Gisel, 2007). Elle touche à notre fascination pour le mystère de la vie humaine, voire à l’énigme de la vie intérieure. C’est pourquoi on peut dire que la spiritualité fut et est encore une exploration de l’intérieur de l’esprit contrairement aux neurosciences qui réalisent des observations extérieures (Lancaster, 2010). Mais ce rapport aux choses invisibles et séparées du monde partagé est aussi le propre des délires psychotiques. Dans ce cas, comment départager ce qui relève de la spiritualité et du délire?

Quelques considérations historiques

Dans l’Antiquité gréco-romaine, il existe une relation étroite entre la santé mentale et la vie spirituelle ou la vie de l’âme. Platon l’a souligné. Pour Aristote, les troubles proviennent d’une absence de tempérance, ce qui produit des passions. Les stoïciens ont poursuivi cette ligne de pensée. Épictète le souligne, la philosophie consiste à prendre soin de son âme en approfondissant son être. Les sources les plus complètes à cet égard nous viennent des « Pères du désert » qui furent les premiers thérapeutes en élaborant une classification, une démarche diagnostique et des prescriptions thérapeutiques fondées sur une unité entre le corps, le psychique et le spirituel. La thérapie est l’art de l’interprétation. La santé de l’âme dépend du sens que l’être humain accorde aux événements et à la souffrance. La visée consiste à voir clair (Philon, 1999). Il s’agit pour les thérapeutes de relier le désir à l’Être au moyen de la prière. À ce propos, nous référons aux travaux de Jean-Claude Larchet (1991 ; 1992 ; 1993), qui traitent de ces sujets dans une perspective orthodoxe.

Au Moyen Âge, la folie pouvait être le signe d’un excès, d’une conduite immorale, d’une possession démoniaque ou tout simplement d’un déséquilibre psychique (Laharie, 1991). Il y avait les « fous de Dieu », expression issue de l’antiquité chrétienne, c’est-à-dire ces individus épris de Dieu, passionnés qui s’investissaient entièrement au service de Dieu (Le Gal, 2003). Ce sont aussi ceux qui vivaient sur des colonnes, dans des arbres ou dans d’autres lieux inusités. Leur passion de Dieu les conduisait à tout abandonner pour vivre dans des grottes ou au désert.

La relation entre la psychose et la spiritualité n’est pas inusitée (Larchet, 1992), bien que le terme de psychose n’existe pas à ces époques. En rétrospective, il n’est pas exagéré d’affirmer que cette relation se pose depuis l’Antiquité, voire antérieurement, mais selon des registres symboliques et mythologiques tout à fait intégrés aux réalités de ces époques qui ne connaissaient pas le vocabulaire de la psychiatrie. Dans les cultures dites primitives ou ancestrales, les chamans semblent vivre simultanément des épisodes psychotiques et spirituels (Fenwick, 2010).

En Grèce ancienne, les expériences épileptiques étaient souvent interprétées comme des expériences de mysticisme. D’un autre côté, on encourageait ces mêmes expériences à caractères spirituels pour soigner les personnes atteintes d’un trouble mental. Plus près de nous, des théoriciens comme Jung (1991 [1961]), Laing (1967) et Perry (1999) s’accordent pour dire que les expériences psychotiques sont des crises qui rendent compte de la transformation de l’être humain dans sa compréhension de soi et du monde.

Avec le développement de la mécanique newtonienne qui déploie la vision d’un univers matérialiste et mécaniciste, il n’y a de moins en moins d’espace légitime pour les phénomènes liés à la conscience indépendamment des lois de la physique. Plus près de nous, les neurosciences affirment que les phénomènes spirituels sont des épiphénomènes qui proviennent d’une activité cérébrale spécifique. Dans ce cas, si nous acceptons la proposition neurophilosophique de Dennett (1991), la spiritualité et la psychose sont réductibles à un dérèglement du circuit neuronal induisant une distorsion dans la représentation de la réalité (Fenwick, 2010). Par conséquent, ces deux expériences de vie, la spiritualité et la psychose, sont sous-estimées et échappent pour des raisons méthodologiques au domaine scientifique (Clarke, 2010).

Similitude entre psychose et expérience spirituelle/religieuse

Il existe de grandes similarités phénoménologiques entre les expériences spirituelles et les psychopathologies, ce qui augmente cette zone grise entre ces deux expériences (Jackson et Fulford, 1997) d’autant plus que le sens du concept de psychose ne fait pas l’unanimité (Evrard, 2011 ; Fulford, 1989) et que les expériences spirituelles peuvent prendre plusieurs formes (James, 2001 [1902]). Des personnes expriment un fort sentiment d’amour universel, une expérience significative d’unité avec le cosmos, un sentiment de transcendance ; d’autres rapportent entendre une musique céleste ou des voix. Ces expériences peuvent surprendre spontanément, par exemple à travers des expériences de transcendance, des expériences de mort imminente ou des expériences de nature psychotique. Il n’est pas rare que les personnes endeuillées vivent des expériences hallucinatoires autant visuelles qu’auditives (Fenwick, 2010). D’autres sont induites volontairement avec des drogues ou des techniques de méditation.

Mais compte tenu de la forte prévalence des croyances religieuses et pratiques spirituelles chez les patients qui sont atteints du spectre de la schizophrénie, nous pouvons nous demander si la religion y contribue. Pour certains, une expérience religieuse intense peut induire une psychose (Linden et coll., 2010). On attribue à plusieurs personnages bibliques, ou saints et saintes, des problèmes de santé mentale. Par exemple, Saul de Tarse aurait souffert d’épilepsie extatique associée au syndrome de Geschwing, caractérisé par l’hyper religiosité, l’hypergraphie, le voyage fréquent et l’absence d’intérêt pour la sexualité. À l’instar de Saul de Tarse, le prophète Muhammad aurait été probablement atteint d’épilepsie du lobe temporal. De son côté, Jésus aurait eu des hallucinations, en faisant principalement référence à la transfiguration sur la montagne (Kauffman, 2016).

Dans les années 1970, Grof a développé la notion d’émergence spirituelle qui sert à désigner des états de conscience non-ordinaires accompagnés d’intenses émotions, de modifications sensorielles et de pensées inhabituelles et qui gravitent autour de thèmes spirituels (Grof, 1985 ; Grof et Grof, 1990). Pour mieux comprendre cette difficulté à distinguer la psychose de l’émergence spirituelle, Goretzki et al. (2009, 2013) ont construit l’échelle d’émergence spirituelle (SES) dans le but de mesurer dix types d’émergences spirituelles décrits dans la littérature, et l’échelle d’expérience de symptômes psychotiques (EPSS). La notion d’émergence spirituelle provient de Grof et sert à désigner des états de conscience non-ordinaires accompagnés d’intense émotions, de modifications sensorielles et de pensées inhabituelles et qui gravitent autour de thèmes spirituels. La corrélation entre ces deux échelles, selon les analyses, est forte, positive et significative ; le score de l’EPSS tend à être élevé, si celui de la sous-échelle d’émergence spirituelle est élevé. Bronn et McIlwain (2015) ont testé la validité et la fiabilité de la sous-échelle d’émergence spirituelle (SES) dans leur étude sur l’évaluation des crises spirituelles. Ils ont trouvé qu’une émergence spirituelle est un construit distinct qui chevauche considérablement l’aspect positif de la psychose et qui peut être différenciée de celle-ci par sa relation divergente avec l’alogie. Toutefois, Harris et coll. (2015) ont proposé des modifications à cette sous-échelle pour qu’elle soit une mesure valide de l’émergence spirituelle en suggérant de prendre en compte l’aspect subjectif de la détresse ou la crise vécue, un élément qui n’est pas abordé par l’échelle actuelle. Une expérience spirituelle et un épisode de psychose peuvent survenir dans des contextes semblables selon l’étude d’Heriot-Maitland et coll. (2012). Comparant des patients qui manifestent des symptômes qui s’apparentent à la psychose à un groupe contrôle ayant des symptômes similaires, mais n’ayant pas de diagnostic psychiatrique, leur étude révèle que dans les deux groupes, les symptômes ont débuté dans un contexte de stress émotionnel accompagné de questionnements existentiels.

Le niveau de délire des personnes faisant partie d’un « nouveau mouvement religieux » (NMR) (Hare Krishnas, Druids, etc.) a été exploré par Peters et al. (1999) en les comparant à des non-religieux, des chrétiens et des patients délirants. Ils ont utilisé le PDI (Peters et al. Delusions Inventory) et le DSSI (Delusions Symptom-State Inventory). Il n’y avait pas de différence entre le groupe des NMR et le groupe délirant concernant le score au PDI. Toutefois, le groupe des NMR avait moins de détresse et de préoccupations par rapport à leurs expériences comparées au groupe délirant. En outre, ils ont obtenu un score moindre au DSSI qui contient des symptômes plus florides que le PDI. Ils concluent que ce qui permet de franchir le seuil de la psychose n’est pas le contenu des délires, mais leurs conséquences, c’est-à-dire le degré de préoccupations et de détresse qui en découlent. L’appartenance à une communauté religieuse pourrait jouer un rôle protecteur en favorisant la normalisation et la validation des croyances. Des trouvailles similaires ont été obtenues par Lim et coll. (2012) dans leur étude comparant le niveau de biais de raisonnement - un facteur associé à la sévérité des croyances anormales et impliqué dans la formation et le maintien des délires – entre la population NMR, des patients ayant un trouble psychotique et un groupe contrôle. Le biais de raisonnement est moins élevé dans la population NMR que dans la population clinique.

Croyance, culture et psychose

La culture et la croyance sont des éléments qui influencent l’interprétation des symptômes psychotiques. Les chrétiens interprètent en général religieusement les hallucinations, contrairement aux patients non religieux (Cottam et al., 2011). Une étude rétrospective d’Earl et al. en 2015 auprès d’une population constituée de minorités visibles (Afro-Américains, Noirs caraïbéens, Latinos et Asiatiques) vivant aux USA, révèle que les phénomènes hallucinatoires chez les Noirs peuvent découler du schéma culturel ou religieux, et pourraient constituer un mécanisme d’adaptation. Ils soulignent l’importance de mettre l’accent sur la signification des symptômes pour le patient au lieu du contenu. Pour les Latinos, les hallucinations sont surtout expliquées par des dons venant des esprits ou des forces surnaturelles, et sont considérées comme normales dans leur culture. De même, chez les Asiatiques, ces phénomènes viennent des esprits ou des forces surnaturelles et sont considérés comme des dons. Dans le même ordre d’idées, l’étude de Zafar et al. en 2008 au Pakistan, qui vise à évaluer la perception de cette population concernant la cause de la schizophrénie démontre que seulement 30 % des participants l’attribuaient à une maladie mentale. Pour plusieurs, la schizophrénie a une origine religieuse ou surnaturelle et ils se tournent vers les guérisseurs traditionnels comme première ligne de traitement. Des trouvailles similaires sont ressorties de l’étude de Burns et al. (2010). Il en est de même de l’étude de Makanjuola et al. (2016) auprès d’une population subsaharienne ; une attribution surnaturelle des symptômes psychotiques est retrouvée chez la majorité des participants.

Parmi les minorités ethniques, les Américains noirs sont ceux pour qui on pose le plus le diagnostic de schizophrénie, comparé à leur homologue blanc. Des découvertes similaires sont rapportées dans des études concernant les Caraïbéens et les Européens (Earl et al., 2015). On pourrait se demander si ce n’est pas dû au fait que les enjeux culturels soient minimisés. L’étude de Peltier et al. (2016) auprès d’une population afro-américaine des USA visant à investiguer l’impact de l’endossement spirituel/religieux des hallucinations sur le diagnostic d’un trouble du spectre de la schizophrénie démontre que les patients recevaient moins de diagnostics du spectre de la schizophrénie quand on prend en compte l’aspect culturel et religieux.

Les cliniciens sont en général moins religieux que la population et sont donc plus portés à interpréter les idéations religieuses comme pathologiques (Dein et al., 2010). Une absence de sensibilité culturelle peut conduire à identifier des considérations spirituelles/religieuses à des signes de maladie mentale (O’Connor et Vanderberg, 2005). Ces derniers ont démontré dans deux études distinctes que les croyances religieuses émanant des religions qui font partie de courants dominants (par exemple catholicisme et mormonisme) sont moins qualifiées de pathologiques par les professionnels en santé mentale comparées à celles qui proviennent de courants culturels moins dominants (Islam). Ceux qui considèrent leur religion comme étant fondamentale identifient les autres religions comme étant pathologiques (O’Connor et Vanderberg, 2005, 2010).

La fréquence des pratiques religieuses est un élément prédicteur de la sévérité des délires religieux indépendamment de l’affiliation religieuse (Getz et al., 2001). Le degré d’engagement dans les activités religieuses influe sur l’intensité des symptômes psychotiques (Abdelgawad et al., 2017). Ceux qui ont des pratiques religieuses personnelles non régulées par une institution ou un groupe particulier ont un plus haut risque d’avoir des symptômes psychotiques. L’étude de Mishra et coll. (2018) démontre que les pratiques religieuses personnelles pré-morbides (prier, suivre des émissions religieuses à la télé, lire des livres religieux et prier avant et après un repas) sont plus élevées chez les patients atteints de schizophrénie ayant des délires religieux. Ces découvertes n’ont pas été répliquées par l’étude de Keri et Kelemen (2016) ; les patients ayant un diagnostic de schizophrénie obtiennent le même score que le groupe contrôle à l’échelle de mesure de la spiritualité et la religiosité, indépendamment de leur croyance. Des résultats analogues sont rapportés dans l’étude de Cohen et al. (2010), comparant des patients atteints de schizophrénie à un groupe témoin. Le niveau de religiosité est significativement moins élevé dans le groupe des patients schizophrènes. La religiosité n’est pas associée aux symptômes psychotiques. Pour les deux groupes, la religion est importante et est utilisée comme moyen d’adaptation.

Une interprétation religieuse des symptômes psychotiques peut entrainer un délai dans la prescription de soins appropriés et, par conséquent, une plus longue durée des symptômes, qui est associée à une évolution moins favorable de la maladie. L’étude de Moss et al. (2006) confirme que le délai dans la recherche de traitement était plus long chez les protestants, comparé à ceux qui sont sans affiliation religieuse, indépendamment de l’ethnie la race et de la pratique religieuse.

Point de vue des cliniciens et importance de la religion ou de la spiritualité pour les patients

Plusieurs études démontrent que la religion a une importance considérable pour les personnes atteintes d’un trouble psychotique et qu’elle peut jouer un rôle fondamental dans leur rémission. La spiritualité est un élément qui favorise la rémission (de Wet et al. 2015). L’étude de Drinnan et Lavender (2006) permet de comprendre que la religion peut servir à donner un sens aux expériences d’allure psychotique vécues par les participants. Nolan et al. (2012) soulignent la nécessité de mettre l’accent sur l’importance de la religion ou de la spiritualité chez les patients souffrant de schizophrénie, se basant sur les résultats de leur étude qui ont démontré que, pour la majorité de ces patients, elles constituaient un moyen d’adaptation privilégié. Kirov et al. (1998) tirent des conclusions similaires à partir de leur étude sur la religiosité après un épisode psychotique. La majorité des patients se servent de la religion comme moyen d’adaptation sans que cela influence négativement la compréhension de leur maladie et leur observance à la médication. L’étude de Rosmarin et al. (2013) met en évidence qu’une utilisation positive de la religion chez les patients avec un trouble psychotique est associée à une amélioration de certaines comorbidités dont les abus de substances et la suicidalité. L’étude de Bellamy et al. (2007) souligne que la croyance en un être omnipotent favorise l’adaptation à la maladie et que la participation à des activités spirituelles peut engendrer l’espoir d’un lendemain meilleur. Celle de Nurasikin et al. (2012) souligne une diminution du niveau de détresse chez les patients qui s’engagent dans des activités religieuses. Si la spiritualité a une corrélation positive avec le degré de résilience au sein d’une population de patients atteints de schizophrénie ou de maladie bipolaire, la religiosité n’est pas significativement associée à une capacité de résilience élevée (Mizuno et al. 2017), ce qui démontre que la spiritualité correspond à autre chose qu’à des activités religieuses. Mohr et al. (2010, 2011, 2012) soulignent également l’importance de la religion en faveur d’une diminution des symptômes et d’un meilleur fonctionnement social pour les patients ayant un diagnostic de schizophrénie ou de trouble schizo-affectif. Il s’agit d’un prédicteur positif d’une meilleure qualité de vie et d’une évolution favorable des symptômes négatifs. Dieu représente une source de puissance pour certains (Prout et al., 2016). Pour d’autres, leurs croyances et leurs pratiques religieuses contribuent à leur bien-être et donnent un sens à leur vie. Pour plusieurs personnes, la croyance en Dieu a empêché un suicide (Murphy, 2000). Leur pratique religieuse n’a cependant pas eu d’influence sur leur adhésion à la médication.

Malgré l’importance accordée à la religion ou à la spiritualité, les patients expriment une réticence à partager leurs expériences avec leurs psychiatres, car la majorité de ceux-ci rejettent ces croyances en les considérant comme délirantes. L’aspect religieux de la vie des patients est négligé par les cliniciens malgré leur importance pour les patients (Borras et al., 2010). C’est pourquoi Tracy et al. (2016) plaident en faveur d’un espace permettant aux patients de parler librement de leur relation à Dieu. Suto et Smith (2014) abondent dans le même sens et plaident en faveur d’une reconnaissance des besoins spirituels des patients de manière ouverte et sans jugement. Selon Gibson et al. (2011), les professionnels en santé mentale doivent chercher à mieux comprendre pourquoi le recours au traitement religieux afro-centrique pour les troubles psychotiques est prévalent, et à répondre aux besoins des patients de manière satisfaisante et holistique. Huguelet et al. (2011) montrent que la religion est rarement discutée avec les patients en raison de la réserve des cliniciens à aborder ce sujet. Ces derniers considèrent que c’est hors de leur champ de pratique et que cela revient plutôt à l’aumônier, au clergé ou encore à l’intervenant en soins spirituels, tandis que, à l’inverse, les patients voudraient discuter de religion avec leur psychiatre.

Nixon et al. (2010) montrent qu’un épisode psychotique peut avoir un potentiel de transformation. Selon ces auteurs, le développement d’une discipline spirituelle devrait être une composante clé dans la réhabilitation après une expérience psychotique. Les conclusions de l’étude de Heffernan et al. (2016) vont dans le même sens ; selon ces auteurs, il est important de conceptualiser la rémission après une psychose comme un périple personnel avec une signification singulière. La religion peut jouer un rôle dans le développement de dimensions bénéfiques à cette rémission et constitue un élément essentiel. Ils proposent de considérer les besoins religieux des patients dans le plan de soin.

Éléments réflexifs sur la littérature scientifique

Cette revue de littérature vise à explorer le lien entre la psychose et la religion/spiritualité, un sujet qui suscite de plus en plus d’intérêt dans la communauté de soin. Plusieurs auteurs se penchent sur le sujet et tentent d’éclaircir les zones d’ombre qui existent. Il n’en demeure pas moins que la question de cet éventuel lien reste entière, sans pouvoir l’affirmer ou l’infirmer avec certitude. Nous avons vu que Peters et al. (1999) et Lim et al. (2012) ont tenté de distinguer ces deux expériences ; tels que le degré de conviction, les préoccupations et le niveau de détresse engendrés par la croyance et la sévérité des symptômes psychotiques florides. Néanmoins, le risque de biais n’en demeure pas moins présent, car des pratiques considérées comme secondaires à une préoccupation excessive par certains auteurs (lecture biblique quotidienne, par exemple) s’imbriquent bien dans certaines cultures ou pratiques religieuses. Des biais d’observation sont également à souligner dans les échelles de mesure utilisées. Citons en exemple le SAPS, des énoncés de cette échelle considérés comme délirants (le malade croit qu'il a commis un terrible péché ou fait quelque chose d'impardonnable ; il pense qu'il est détenteur de pouvoirs spéciaux ou doués de capacités exceptionnelles) pourraient s’inscrire dans une culture religieuse précise. Prenons un autre exemple : la capacité de faire des prédictions sur des événements futurs (don de prophétie) ou encore le don de guérison, courants dans les communautés évangéliques, mais qui existent même au sein des communautés religieuses qui ne partagent pas les mêmes doctrines.

Si, pour les patients, la religion/spiritualité constitue un élément important, comme on a pu le voir à travers différentes études, il en va tout autrement pour les cliniciens, qui les négligent. Goretzki et al. (2009) déplorent la tendance à administrer trop rapidement des antipsychotiques, en omettant le volet spirituel. Y porter une attention permettrait peut-être de considérer aussi le « diagnostic » et peut-être aussi le « traitement » issu des traditions spirituelles.

Earl et al. (2015) soutiennent que la précision du diagnostic de psychose et d’une prise en charge efficace dépend de la reconnaissance de l’influence de l’ethnie et des variations culturelles sur la présentation des symptômes. L’aspect culturel joue un rôle important dans la signification et la compréhension des symptômes, mais il est souvent fort négligé. Certaines croyances sont considérées comme intrinsèquement délirantes, peu importe leur origine culturelle ou religieuse, même si elles sont partagées par une communauté, contrairement à ce qui est défini dans le DSM (O’Connor et Vanderberg, 2010). Certaines croyances spirituelles ou religieuses et les comportements qu’elles engendrent peuvent être considérés comme pathologiques par celui ou celle qui n’appartient pas à cette culture et qui ignore le contexte culturel duquel ils émanent. Pour cette raison, les cliniciens doivent aussi être sensibilisés aux diversités culturelles ainsi qu’à l’ethnopsychiatrie, afin d’éviter de considérer comme pathologique tout ce qui dévie de leur standard personnel. Serait-il temps de considérer l’insertion de l’inter-culturalisme et des grandes lignes des principales religions dans le cursus de formation médicale ? Quelle place pourrait occuper un intervenant en soins spirituels dans la compréhension de l’aspect spirituel ou religieux de la psychose ?

Quelques enjeux éthiques

Nous avons vu jusqu’à maintenant la relation problématique entre psychose et spiritualité qui entraine plusieurs questions philosophiques, théologiques, médicales et cliniques. Elle pose aussi des questions éthiques. Par exemple, ne pas aborder la question du sens de ces expériences avec les personnes qui les vivent ou les juger négativement pose un problème éthique.

Primum non nocere est l’un des premiers principes éthiques appliqué en médecine depuis Hippocrate. Chadwick, partageant son expérience personnelle, constate qu’il a beaucoup souffert du modèle matérialiste et cynique qui prévaut dans le monde moderne (Chadwick, 2010). Discréditer les expériences spirituelles vécues par les personnes aux prises avec des difficultés psychiques en raison du fait que ces expériences ne s’expliquent pas ou ne font pas de sens à partir des fondements scientifiques du positivisme représentent en soi une forme d’injustice épistémique (Fricker, 2007). Cette non-reconnaissance crée un dommage important sur l’expérience de l’espoir et du sens de l’identité personnelle. L’être humain est attaqué dans son être. Il en va ainsi aussi lorsque les patients définissent leur expérience comme psychotique en raison de la répétition d’un diagnostic du spectre de la psychose. Le discours clinique basé sur une définition professionnelle de la maladie mentale influence grandement la manière dont les patients se racontent, définissent leur identité et leur expérience de vie. Selon cette perspective, le régime de vérité des professionnels de la santé contribue à la représentation culturelle de l’expérience des états de conscience modifiée (House, 2003) en oubliant son caractère contingent et historique.

Si la parole des autres peut devenir très nocive, elle peut aussi contribuer au bien-être. Dans un esprit de bienfaisance, une conversation respectueuse sur les expériences personnelles de chaque individu dans un esprit d’ouverture peut contrecarrer toutes les formes rigides d’interprétations que nous pouvons imposer ; rappelons que ces expériences gardent avec elles une bonne part de mystère. Il s’agit donc de créer un espace de parole dans lequel la spiritualité et la psychose cohabitent sans jugement et sans avoir recours au besoin de proposer des réponses. Pour les professionnels de la santé, cela signifie accompagner la personne dans sa quête de compréhension et son désir d’expression (Quintin, 2020).

À cet égard, il n’est pas nécessaire que le professionnel de la santé soit un expert des questions spirituelles. Sa tâche se limite à l’accompagnement. Mais accompagner ne signifie pas s’abstenir d’agir. Par conséquent, développer un souci éthique en faveur d’autrui dans ses expériences de vie spirituelle implique une lutte contre la stigmatisation eu égard aux expériences spirituelles dans le champ de la psychopathologie.

L’éthique, telle que développée par Spinoza, peut contribuer à discerner ce qui relève de la psychose et de la spiritualité, dans la mesure où le bien agir favorise une joie et son contraire la tristesse. La question que nous devons alors nous poser est celle de savoir quelles sont les expériences qui contribuent à la libération ou à des illusions, à la joie ou à la tristesse.

L’univers spirituel exerce de tels discernements : par exemple St-Ignace dans ses exercices parlera de désolations et de consolations, et du discernement à exercer en de telles situations. Les directeurs spirituels ou conseillers jouent un tel rôle dans toutes les grandes traditions religieuses du monde. En ce sens, il est permis de penser que les différentes traditions spirituelles peuvent contribuer au discernement spirituel des personnes, sans pour autant rejeter les critères scientifiques des psychiatres qui font de leur côté leur évaluation de ces mêmes individus.

Une question herméneutique

Il est difficile pour le professionnel de la santé d’établir une relation éthique s’il est dépourvu d’un langage qui puisse prendre en compte la richesse des expériences spirituelles. Cela signifie s’approprier et réinterpréter les mots anciens qui gouvernent et expriment ces expériences de transformation de soi. Et aussi développer une ouverture à créer un nouveau langage qui puisse rendre plus intelligible la vie spirituelle. En ce sens, le langage ne se limite pas qu’à communiquer un sens, mais aussi à créer de l’être. Nos expériences se modulent selon notre vocabulaire ou nos jeux de langage (Wittgenstein, 2004 [1953]). Comme le souligne Heidegger (1947), le langage est la maison de l’être. De son côté, Gadamer (1996) dit « l’être qui peut être compris est langage ». Par exemple, la notion d’esprit peut signifier autant le souffle, l’air, le vent ou l’atmosphère. Lorsque Jésus parle de l’Esprit saint, on peut y entendre le Souffle sacré d’où découle toute respiration humaine et animale (Douglas-Klotz, 2010).

Il y a autant d’interprétations possibles qu’il y a de mots ou de jeux de langage. Nous pouvons interpréter les expériences psychotiques comme un voyage dans la psyché leur donnant du même coup un autre sens que celui de maladie (Lukoff et Everest, 1985). Affirmer que les psychotiques vivent hors de la réalité consensuelle ne rend pas justice au fait qu’ils touchent peut-être à une autre dimension qu’on peut retrouver dans les mythes (Lukoff et Everest, 1985), dans lesquels on voit le héros lutter contre des monstres ou des démons.

Les expériences fortes de la vie qui lui donnent un sens élargi nécessitent des interprétations à plusieurs niveaux. Pour en saisir tout le sens, sans l’épuiser, la tradition herméneutique pratique des interprétations littérales, analogiques, morales et symboliques. On corrige ainsi le risque de se limiter à une interprétation littérale. Il est devenu difficile dans notre culture de comprendre la richesse de sens de termes depuis que la Modernité s’est coupée de plusieurs traditions et langues. En somme, la vie spirituelle demande beaucoup de discernements : découvrir de multiples sens, dénoncer ses potentielles illusions et discerner ses aspects positifs et négatifs.

Si la vie spirituelle se donne dans une multiplicité de perspectives, c’est bien parce que la vie humaine se caractérise par sa complexité. Comme le proposait Jaspers (1997 [1913]) à propos de la psychopathologie, un pluralisme méthodologique est de mise. En ce sens, il est permis de croire que la religion comme institution a un rôle à jouer dans ce travail d’interprétation. On peut reprendre la définition de l’éthique de Ricoeur et la transformer pour nous donner à penser autrement la vie spirituelle : bien interpréter nos états de conscience modifiée pour notre bien-être et celui d’autrui à l’aide d’institutions justes portées par une longue tradition faite d’interprétations. Qu’est-ce à dire?

Il importe tout d’abord d’établir un dialogue qui ne cherche pas à convaincre, mais à réduire l’écart entre les discours spirituel, délirant et scientifique. Cela n’est pas possible pour un professionnel de la santé, si celui-ci n’a pas déjà un lien avec ce qui cherche à se dire dans le discours spirituel et la tradition à partir de laquelle la personne en psychose parle. Cependant, ce lien ne signifie pas qu’il y a déjà consensus. Au contraire, ce lien est de nature tensionnelle. Comme le souligne Gadamer (1996), le travail herméneutique est fondé sur la polarité ontologique entre la familiarité et l’étrangeté. Cette dynamique entre la familiarité et l’étrangeté renvoie au cercle herméneutique qui n’a rien à voir avec une sphère fermée où on tourne en rond. C’est un cercle marqué par l’ouverture dans la mesure où chaque interprétation modifie sans cesse la structure circulaire. Le sens que la personne projette sur la totalité est toujours travaillé par un échec, dans la mesure où il y a des aspects de cette totalité qui ne s’intègrent pas. Autrement dit, il y a toujours des dimensions de la réalité dont on n’arrive pas à rendre compte. Cet échec, loin d’être jugé négativement, est ce qui structure la dynamique de la compréhension, de sorte que la compréhension est toujours en formation (Bildung).

Cela signifie, en plus d’adopter un pluralisme méthodologique, qu’il convient aussi de favoriser une posture d’agnosticisme méthodologique (Wulff, 2019) ou un épochè phénoménologique tel que développé par Husserl, qui se distingue du doute universel proposé par Descartes, en mettant hors de jeu ou entre parenthèses l’attitude naturelle. Pour le psychiatre, il ne s’agit pas de nier ni de mettre en doute, mais de suspendre son jugement sur la validité de ces expériences (Husserl, 1950 [1913]).

La contribution de la philosophie et de la théologie

Nous suggérons que la philosophie et de la théologie peuvent être des ressources intéressantes pour éclairer le lien entre psychose et spiritualité. Paraphrasons par exemple le théologien philosophe germano-américain Paul Tillich. Nous pouvons dire que le sens qui est accordé aux expériences spirituelles est de nature existentielle dans la mesure où cette donation de sens « appartient à l’existence comme telle et non à un état anormal de l’esprit comme l’angoisse névrotique (et psychotique) » (Tillich, 2014 [1952] : 72). Cette donation ontologique, dirait-il, est donc inévitable. Par conséquent, nier cette réalité ou la réduire à un état strictement neurologique ou psychotique risque d’appauvrir le rapport à soi, et du même coup, notre compréhension de la condition humaine. Si nous souhaitons une psychiatrie plus humaniste, il convient, dès lors, d’accorder une légitimité au sens donné par les patients à leurs expériences de vie significatives incluant celles de nature spirituelle. Dès lors, la question ne se limite pas à valider ou invalider l’authenticité de ces expériences psychotiques et spirituelles en se focalisant sur les preuves (Evrard, 2022). L’attention doit se porter aussi sur le sens de ces expériences.

Même si nous acceptons le caractère inépuisable du sens de ces expériences fortes qui échappent souvent à la pensée rationnelle, méthodique et scientifique, il n’en demeure pas moins que la psychose se présente comme une négation de la vie menaçant « l’être humain dans sa totalité » et par extension « son affirmation de soi » (Tillich, 2014 [1952] : 76). Cela nous reconduit à l’ambiguïté initiale avant l’essor de la modernité qui met en valeur le dualisme, le naturalisme et le réductionnisme. Nous ne devons pas trancher entre l’une et l’autre des positions, mais, si nous réussissons à mettre en dialogue science et spiritualité, nous pourrons maintenir cette ambigüité à l’intérieur d’une dialectique.

Il est permis de penser que la tension entre la spiritualité et la science, entre le sens et la connaissance, repose sur une confusion entre la causalité et la motivation. Si la science dégage les causes qui gouvernent l’agir humain, il n’en demeure pas moins que l’humain a besoin de motifs pour avancer dans l’existence. Si la tâche de la science consiste à fournir des explications, celle de la spiritualité consiste à comprendre ce à partir de quoi l’existence prend sens. Dès lors, la spiritualité est une forme d’expérience qui ne se vérifie pas de manière expérimentale.

Une réintroduction de la spiritualité dans le champ de la psychopathologie nous amène à reconsidérer nos cadres de pensée autour de la maladie mentale. En ce sens, la pensée du philosophe Nagel doit être prise en considération. Nagel (1974) défend l’idée que les expériences subjectives exigent un autre cadre de pensée que celui proposé par le modèle objectiviste et réductionniste de la science. Au lieu de réaliser des observations de l’extérieur, il conviendrait de valoriser les observations de l’intérieur (Lancaster, 2010).

Rappelons que le langage propre à la rationalité occidentale n’est pas le plus approprié pour rendre compte de la richesse des expériences spirituelles ou celles d’état de conscience modifié. Il laisse en plan d’autres aspects de cette réalité et induit des injustices épistémiques. Puisque le sens de ces expériences de transformation de soi appelle plusieurs niveaux d’interprétation en mobilisant différentes ressources langagières, il devient alors nécessaire que les professionnels de la santé se forment aux différents jeux de langages qui donnent existence à la spiritualité. Il ne s’agit pas seulement de démontrer une grande tolérance envers ceux qui vivent de telles expériences ; il faut aussi établir un dialogue pour mieux saisir le sens de ces expériences dans la mesure où le sens de ces expériences ne reposent pas nécessaire dans l’esprit des personnes qui vivent ces expériences ni dans la conscience de celles qui en sont les témoins, mais dans un dialogue caractérisé par l’ouverture et la curiosité.

Finalement, nous sommes confrontés à une aporie. Notre souhait de connaître la vérité, en raison de l’abondance des études, nous conduit à moins de clarté. D’un autre côté, plus de clarté éloigne peut-être davantage de la vérité. Cela souligne les limites du langage selon la perspective de Wittgenstein (1961 [1918]). On peut dire que ce que l’on ne peut pas nommer clairement, autant se contenter de le vivre tout en acceptant que cette expérience continue de nous inviter à la pensée. Cela implique que la personne s’attache à ce qui donne sens, ce qui va bien au-delà de la signification, dans la mesure où le sens précède, déborde et échappe au langage. Ce qui est vécu dans les expériences spirituelles s’apparente à ce qui est ressenti avec les œuvres d’art : une manière d’exister accompagnée d’une prise de position critique à l’égard des idées reçues sur la réalité. Elle est peut-être là la différence entre le psychotique et l’expérience authentique : l’un est certain de ce qu’il dit, tandis que l’autre demeure avec des doutes. D’un côté, des personnes sont aux prises avec des croyances inébranlables et vécues comme des idoles et de l’autre côté, des personnes ne savent pas tout et conservent une ouverture à une compréhension élargie, voire iconique au sens où Jean-Luc Marion l’indique (Marion, 1982).

La distanciation, sans qu’elle soit de l’ordre de l’objectivation, à travers la médiation du dialogue, envers son propre vécu ainsi qu’envers ses croyances peut servir à distinguer l’authenticité d’une expérience spirituelle d’un épisode psychotique. Mais il n’y a pas de dialogue possible ou de travail de la pensée sans la médiation d’une culture ou d’une tradition, surtout si nous acceptons l’idée que la culture, comme la théologie, est le dépôt d’un dialogue avec le doute (Gadamer, 1991). C’est ce doute et son partage dans un dialogue qui nous permet de sortir de « l’emprise universelle » (Valadier, 2001) de toutes ces fausses croyances afin de préparer le terrain en faveur de l’apparition du divin (Nietzsche, 1970).

Conclusion

Nous nous sommes attardés sur les liens entre la psychose et la religion au travers d’une revue de littérature. Ceci a permis de constater que l’aspect spirituel ou religieux des patients en santé mentale est fort souvent négligé par les psychiatres. L’un des enjeux pour les cliniciens consiste à offrir un accompagnement qui puisse donner du sens à une expérience, sans pour autant imposer leur propre spiritualité ou leur déni de la spiritualité.

Si la psychose contribue au non-être, il ne faudrait pas que la psychiatrie y participe en devenant une médecine névrotique qui vide l’existence de son « centre spirituel » (Tillich, 2014, [1952] : 77). Le plus important n’est pas tant de valider ces expériences spirituelles que de questionner ces expériences sur leur sens sans en attendre des réponses imposées. C’est pourquoi, il est de mise que les psychiatres, à la suggestion de Jaspers, soient formés à la philosophie/théologie, car il est convenu depuis Hippocrate, adepte de l’empirisme, que les bons médecins ressemblent aux dieux s’ils sont philosophes, iatros philosophos isotheos. Plus près de nous, Pargament (2007) suggère aussi le développement d’une plus grande sensibilité culturelle aux problématiques spirituelles et religieuses à l’intention des professionnels œuvrant en santé mentale. Il convient de préciser qu’il ne s’agit pas d’être au fait des valeurs véhiculées dans chacune des cultures et de connaître la spécificité de chacune des traditions religieuses, ce qui est utopique, mais d’adopter une posture de curiosité et d’ouverture.

La tension entre la spiritualité et la psychose rejoue le débat analogue entre la religion et la science, entre les émotions et la pensée comme celui de la séparation en vogue au XII^e siècle entre la foi et la raison, la philosophie et la théologie, le mysticisme ou la spiritualité et la théologie (Tracy, 2020). Sans que cela soit notre objectif, notre volonté d’instaurer un dialogue, plutôt caractérisé par le doute et l’incertitude du sens que l’on peut donner aux expériences spirituelles ou à l’existence de Dieu que par la remise en cause de ces expériences comme telles, a permis de faire un recadrage du débat ; en effet, il ne relève plus de la dichotomie ou de la Spaltung, de la dissociation qui définit la schizophrénie depuis Bleuler, mais il s’explicite en termes herméneutiques et éthiques. Davantage qu’une question ontologique et épistémologique, c’est une question éthique. Il ne s’agit pas tant de connaître l’essence de ces expériences de conscience modifiée, qu’elles soient spirituelles ou psychotiques, mais de penser à leur sens en regard de l’accomplissement humain. Si nous reprenons Spinoza, ces expériences fortes aident-elles à vivre ou induisent-elles une souffrance ou une diminution d’être ? Paradoxalement, nous croyons que le doute et l’incertitude ou la distanciation nous entraînent dans une dynamique herméneutique face à ces expériences de sens qui aide à vivre.

L’apprentissage de cette dynamique devient possible pour les professionnels de la santé s’ils osent intégrer une formation philosophique et théologique minimale dans leur curriculum académique et s’ils acceptent de réaliser un travail de concertation avec les professionnels en soins spirituels dans leur clinique. Le manque de culture spirituelle et philosophique a des répercussions importantes sur la pratique médicale et sur le bien-être des personnes. Méconnaître cette dimension de la réalité, ne pas avoir les mots appropriés pour s’en approcher et être inconfortables avec les questions ultimes qui touchent à cette réalité ne peut que nuire.