Abstract
This article questions what it means to identify oneself as a Catholic, as a believer and as a religious practitioner for young people (18-35 years old) who declare themselves as Catholics and who live in Quebec. The article presents: 1) the ways of self-identification linked to religious belonging, belief and practice; 2) belief statements and declared practices; and 3) the stereotypical figures constructed from the condensation of social representations contents. The article allows for a better understanding of the meanings associated with religious identifications through the elaboration of stereotypical figures of the “Catholic”, the “believer” and the “practitioner” which help to better understand a reluctance to identify oneself as a full-fledged Catholic, believer and religious practitioner due to the estimation of not corresponding in a perfect adequacy to an idealized model acting as a reference pole.
Introduction
En approchant des Québécois qui se déclarent catholiques, E.- Martin Meunier (2020) cherche à comprendre les significations de se dire catholique pour des gens qui se déclarent croyants ou non-croyants et pratiquants ou non-pratiquants. Questionnant les significations de l’appartenance catholique, il met en relation l’auto-déclaration en tant que catholique et les représentations de l’Église et de la société québécoise (idem.). Il propose une figure du « double » : l’Église comme double de l’identité des Québécoi(e)s francophones de souche canadienne-française qui vient emprisonner la religiosité dans un modèle idéalisé, dont la variance de comportement correspond à une rupture de contrat, voire à une auto-exclusion du monde religieux.
Cet article, basé sur des données collectées dans le cadre du chantier de recherche « Vers une sortie de la religion culturelle des Québécois ? Enquête quantitative et qualitative portant sur le catholicisme au Québec et au Canada » dirigé par E. - Martin Meunier, propose de questionner des jeunes (18–35 ans) qui se déclarent catholiques sur ce que signifie pour eux s’identifier comme catholique, comme croyant et comme pratiquant. À l’analyse des témoignages, plusieurs jeunes sont réticents à s’identifier en tant que catholique. Ils se disent catholiques, mais ils estiment ne pas l’être en tant que tel. Par ailleurs, l’identification de soi comme catholique ne correspond pas toujours à une identification de soi en tant que croyant et pratiquant. Pour éclairer ce qui apparait comme une limitation de la conception et de l’identification de soi en tant que catholique, croyant et pratiquant à part entière, nous prenons le parti de prendre appui sur l’étude des représentations sociales et l’élaboration de figures stéréotypées.
L’article est structuré de la manière suivante : nous présentons d’abord des manières de s’auto-identifier relatives à l’appartenance, à la croyance et à la pratique religieuse, puis nous recensons des énoncés de croyance et des pratiques religieuses déclarées et nous terminons par illustrer des figures stéréotypées construites à partir de la condensation de contenus de représentations sociales. L’article permet une meilleure compréhension des significations associées aux identifications catholique, croyante et pratiquante par l’élaboration des figures stéréotypées du « catholique », du « croyant » et du « pratiquant ». Inspirées de la méthode idéal-typique, ces figures stéréotypées sont ici une manière de condenser les contenus de représentations sociales autour d’un idéal, dans l’optique de faire ressortir les traits définitoires et prototypiques associés à chacune d’elles. Nous soutenons que les figures stéréotypées que nous construisons aident à comprendre une réticence à l’identification de soi en tant que catholique, croyant et pratiquant à part entière de par l’estimation de ne pas correspondre dans une parfaite adéquation à un modèle idéalisé agissant comme pôle de référence.
Défis de l’objectivation sociologique du phénomène religieux et apport de l’étude des représentations sociales
Les notions de « religieux » et « séculier » sont des constructions sociales qui évoluent, elles ne renvoient pas à des réalités fixes et varient d’un contexte culturel à l’autre (Willaime, 2006 : 767). Cela étant, les transformations contemporaines du religieux dans les sociétés occidentales posent un défi majeur pour l’objectivation sociologique du phénomène religieux 1 (Willaime, 2012 : 218). Ces transformations au sein et en marge des grandes traditions religieuses et des différents courants spirituels questionnent les outils à partir desquels est investigué le phénomène religieux.
Si les indicateurs de religiosité comme l’appartenance religieuse, la croyance en Dieu et la pratique religieuse (comme l’assistance à des offices religieux et la prière) fournissent des données précieuses pour la compréhension du phénomène religieux, leur mesure est complexifiée : « Qu’il s’agisse de la fameuse question “Croyez-vous en Dieu?” ou de la mesure de la pratique cultuelle ou de l’appartenance, la vigilance est de mise » (Willaime, 2012 : 218). Les constats que les identifications religieuses nominales informent de moins en moins sur l’adhésion croyante et la pratique religieuse et que les identifications confessionnelles sont relativement peu importantes pour des jeunes invitent à relativiser les classifications qui seraient trop rigides (Willaime, 2012: 218 ; Flory et Miller, 2010 : 10).
D’abord, en ce qui a trait à l’appartenance religieuse, la montée des sans religion et la tendance au rejet des affiliations religieuses mènent à poser la question qui est celle de la signification du fait d’appartenir et de s’identifier à une religion. Par ailleurs, « sous les identifications de “catholique”, “protestant”, “juif” ou “musulman” se dissimulent des attitudes et des orientations très diverses » (Willaime, 2012 : 218). Sous l’influence de valeurs d’individualisation qui mènent à une valorisation des adhésions choisies, appartenir à une religion peut à la fois renvoyer à un « donné lié aux origines » et à un choix volontaire qui évoque alors le « signe d’une adhésion à un univers de croyances et de préceptes moraux » (Bréchon, 2009 : 166). En relation avec la manière dont est posée cette question de l’appartenance, la mesure peut se faire sur la reconnaissance d’une appartenance religieuse héritée ou encore sur une identité choisie (ibid.). L’appartenance religieuse n’est pas forcément exclusive, appartenances multiples et trajectoires de mobilité se retrouvent dans les expériences religieuses d’individus qui ne souscrivent pas forcément en entier aux assemblages de croyances et de pratiques provenant d’une religion officielle (McGuire, 2008). Afin de mieux comprendre différents types de rapports au catholicisme et de niveaux d’engagement, il y a intérêt à distinguer l’appartenance de l’identification et à ouvrir à la possibilité de reconnaître des manières multiples d’appartenir et de s’auto-identifier (Campiche, 1991 cité dans Gutiérrez Zúñiga et De la Torre Castellanos, 2017 : 248, 256). Par ailleurs, il est pertinent de considérer l’émergence de catégories paradoxales comme les « croyants sans appartenance » ou les « membres sans croyance » (Bréchon, 2009). Les travaux de Grace Davie (2000, 1994) pointent, à cet égard, vers une dissociation de la croyance et de l’appartenance résumée par l’expression croire sans appartenir, « believing without belonging ». Et, en réponse, ceux appelant à une appartenance sans la croyance, « belonging without believing », montrent aussi parallèlement la complexité des articulations entre ces mêmes indicateurs.
Pour ce qui est de l’adhésion croyante, l’expérience religieuse et le cheminement religieux sont davantage valorisés que l’adhésion à un ensemble codifié et statique de croyances (Flory et Miller, 2010). Les classifications trop rigides sont à revisiter devant les tendances au refus de l’orthodoxie, à la propension à vouloir « en prendre et en laisser » et à l’entretien d’un lien facultatif et souple avec les institutions religieuses dont sont reconnus les apports en termes de capitaux symboliques (Lambert, 1997; Campiche, 1997). La mesure de la croyance en Dieu fait écho à des représentations multiples de la divinité, où Dieu peut être associé à un Dieu personnel ou encore à une Force cosmique impersonnelle (Willaime, 2012 : 218). Ces représentations d’un Dieu proche ou lointain renvoient à différents types de relations que les acteurs estiment entretenir avec cette divinité, de l’estimation d’établir une relation personnelle et une communication intime avec un Dieu présent dans la quotidienneté (Shepherd, 2010; Martel-Reny, 2008), à la représentation d’un Dieu, qui bien que mobilisable pour répondre aux besoins et disponible pour la résolution de problèmes, est lointain et peu impliqué au quotidien (Smith, 2010). Au Québec, cette mesure, et celle des croyances religieuses plus généralement, sont complexifiées par le lien intime du point de vue des individus entre les mots croyance et religion, cette dernière étant comprise comme la religion chrétienne catholique (Lemieux, 2002 : 4). Ce lien complexifie notamment l’investigation des croyances ne relevant pas de l’univers des traditions chrétiennes.
Pour ce qui est de la pratique religieuse, les classifications trop rigides sont également à revisiter devant les tendances au refus de l’orthopraxie et des aspects estimés contraignants de la religion, notamment ceux liés à la pratique cultuelle (Lambert, 2004 : 321). Alors qu’il y a une mesure des taux d’assistance et de pratique s’inscrivant à l’intérieur des canaux institutionnels (comme la participation à un service religieux, le mariage religieux et le baptême), l’étude des pratiques dites plus individualisées, à l’intérieur ou en marge des institutions religieuses, pose des difficultés importantes. Par exemple, avec les défis que cela comporte du point de vue des définitions de la religion, il est pertinent de se questionner sur les pratiques religieuses ou spirituelles qui s’inscrivent dans la quotidienneté sous l’angle de pratiques incorporées et qui peuvent apparaître distanciées des pratiques prescrites du point de vue de l’institution religieuse (McGuire, 2008).
Dans la continuité de la littérature interrogeant ou présentant différents outils conceptuels susceptibles de permettre une meilleure compréhension du phénomène religieux, cet article propose d’explorer l’apport de l’étude des représentations sociales pour une meilleure compréhension des significations données par des individus aux auto-identifications catholique, croyante et pratiquante. Dans la lignée des travaux de Serge Moscovici (1961), les représentations sociales sont considérées pour leur capacité à servir de guide pour nommer, définir et interpréter la réalité. Constituées d’opinions, d’attitudes et de stéréotypes, elles sont envisagées comme « une forme de connaissance [un savoir de sens commun], socialement élaborée et partagée, ayant une visée pratique et concourant à la construction d’une réalité commune à un ensemble social. » (Jodelet, 1989 : 53). Plus spécifiquement, dans le cadre de cet article, les notions d’objectivation, d’ancrage et de catégorisation orientent la stratégie d’analyse. Ces notions sont devenues centrales dans le paradigme représentationnel dans la mesure où elles expliquent la genèse des représentations sociales. L’objectivation apparaît comme un processus qui « met en forme les notions abstraites constituant l’activité mentale et matérialise les idées en leur fournissant un “contour” », alors que l’ancrage permet non seulement d’enraciner les représentations, mais aussi de les rendre disponibles à l’usage (Moscovici, 1961 cité dans Mannoni, 2001 : 49). L’objectivation et l’ancrage sont liées au processus de catégorisation, comme le montre Édith Sales-Wuillemin pour qui l’objectivation réfère au processus par lequel il y a centration sur l’objet de la représentation par mise en contraste, c’est-à-dire que l’objet est différencié des autres objets, alors que l’ancrage correspond au processus par lequel il y a centration sur la ressemblance, c’est-à-dire que l’objet est mis en correspondance avec d’autres objets comparables (2005 : 21–22). La catégorisation se définit, pour sa part, comme le processus qui « consiste à regrouper des éléments similaires au sein d’un ensemble appelé catégorie », soit un regroupement qui correspond à « une distinction avec les autres éléments, sur la base du partage ou au contraire du non-partage d’un certain nombre de traits » (2005 : 29). Partant du même principe, la catégorisation sociale repose sur la catégorisation d’individus ou de groupes : « les éléments considérés au sein des catégories sont des individus, les catégories correspondent à des groupes, les traits définitoires de la catégorie sont des caractéristiques attribuées au groupe et les traits prototypiques des stéréotypes » (idem). La catégorisation sociale a ainsi pour fonction de permettre « au sujet de s’ancrer dans une réalité sociale en se positionnant par rapport à autrui comme étant semblable ou différent » (2005 : 109). Qu’il s’agisse d’objets ou de personnes, la catégorisation permet une réduction de la complexité de la réalité. Nous proposons de prendre appui sur l’étude des représentations sociales, et plus spécifiquement sur les notions d’objectivation, d’ancrage et de catégorisation, puisqu’elles éclairent au niveau théorique les processus de mise en contraste et de mise en correspondance, de même que la construction de catégories à partir de traits définitoires et prototypiques. Cet apport nous apparaît pertinent pour éclairer ce qui est en jeu quand il est question d’inviter des personnes à se positionner sur leurs auto-identifications religieuses en cela qu’il permet de mieux comprendre les significations qu’elles leur attribuent, de même que les représentations sociales dominantes qui sont véhiculées avec ces identifications.
Méthodologie
L’article est élaboré à partir de données collectées dans le cadre du chantier de recherche « Vers une sortie de la religion culturelle des Québécois ? Enquête quantitative et qualitative portant sur le catholicisme au Québec et au Canada » 2 . Lors d’un volet qualitatif, à l’été 2013, 45 entretiens semi-dirigés ont été réalisés avec des Québécoi(e)s se déclarant catholiques et habitant la ville de Gatineau et ses environs.
L’article repose sur neuf entretiens qui ont été sélectionnés dans ce corpus de 45 entretiens parce qu’ils correspondaient à ceux réalisés auprès des répondant(e)s âgé(e)s entre 18 et 35 ans 3 . L’échantillon retenu comprend quatre femmes et cinq hommes résidant dans la région de Gatineau. Celles-ci et ceux-ci ont reçu différents sacrements au sein de l’Église catholique (baptême 9⁄9, sacrement du pardon 9⁄9, première communion 9⁄9, confirmation 8⁄9, mariage à l’église 1⁄9). L’intérêt du choix de retenir un échantillon composé de jeunes se justifie par une conception de la jeunesse en termes de période de la vie où les jeunes sont amenés à faire des expérimentations et des choix en lien avec la religiosité (Lefebvre, 2008; Routhier, 2005; Lemieux, 2002; Campiche, 1997) et en termes de génération où ces jeunes peuvent être considérés comme une génération sécularisée, n’ayant pas connu le catholicisme tel qu’il structurait la vie collective au Québec et inaugurant possiblement de nouveaux rapports à celui-ci. (Perreault, 2015 : 297). Par ailleurs, si la collecte des données date de 2013, un travail d’analyse sur celles-ci est encore pertinent dans la mesure où elles permettent toujours aujourd’hui de développer des outils pour mieux comprendre les appartenances et les auto-identifications religieuses.
La méthode d’analyse de contenu retenue (Negura, 2006) a été conçue pour l’analyse de matériau provenant de techniques qualitatives de recueil de données. Dans cette méthode, l’analyse consiste à repérer les unités sémantiques à partir desquelles sont dégagés les énoncés reliés à des objets de représentations sociales donnés. Il s’agit de « produire une reformulation du contenu de l’énoncé sous une forme condensée et formelle » à partir d’une étape de repérage des idées significatives et d’une étape de catégorisation (2006 : 4–5). Ce faisant, l’analyse a consisté à repérer les segments de discours pertinents, puis à identifier les objets de représentations sociales à l’étude et à faire l’inventaire, à partir d’un codage thématique 4 , de tous les énoncés relatifs à ces objets de représentation. Pour élaborer nos figures stéréotypées nous avons retenus les objets de représentations « catholique », « croyant » et « pratiquant ».
Les questions choisies pour constituer le matériel de recherche sont celles sur l’appartenance au catholicisme et sa signification, sur l’évolution du lien au catholicisme, sur l’auto-estimation croyante et pratiquante et sur les énoncés de croyance et les pratiques déclarées. En ce qui a trait à la portée et les limites des résultats obtenus, il est important de noter que le matériel analysé a été collecté dans le cadre d’une recherche portant sur le catholicisme et dont l’appartenance déclarée catholique constituait un critère de recrutement des participants. Ce faisant, il est important de replacer les significations associées aux auto-identifications, les contenus de croyance recensés et les pratiques religieuses déclarées, de même que l’évocation des contenus de représentations sociales à partir desquels les figures stéréotypées ont été élaborées dans ce contexte mettant l’emphase sur le catholicisme.
Résultats
1) Auto-identifications, catholique, croyante et pratiquante
Se déclarer catholique, mais ne pas aller jusqu’à dire qu’on est catholique
L’analyse des significations associées à l’identification catholique fait apparaître les six manières suivantes de s’auto-identifier comme catholique : l’identification de baptême, l’identification de valeurs, l’identification d’éducation, l’identification d’appartenance, l’identification de tradition, l’identification de croyance. Mentionnons aussi que le vocable « catholique » peut être mobilisé, comme dans le cas de Kevin, lorsqu’un répondant se sent dépourvu d’un autre terme pour nommer son appartenance religieuse : « si je veux dire que j’ai une religion, sans dire que je suis athée, c’est catholique » (Kevin). Et, comme le rappelle d’ailleurs Kevin pour qui il est possible de se déclarer catholique, et simultanément, de ne « pas aller jusqu’à dire [qu’on est] catholique » que l’auto-déclaration de soi comme catholique ne va pas nécessairement toujours de pair, comme certains témoignages ci-dessous le montrent, avec une identification de soi et pour soi comme catholique.
L’identification de baptême évoque, dans la plupart des témoignages, une inscription de fait à l’institution religieuse. À la suite d’un sacrement de baptême réalisé en jeune âge sous l’impulsion de membres de la famille, elle traduit d’une forme de rapport au catholicisme qui relève davantage d’une inscription transmise dans un lien de filiation que d’une adhésion dite choisie par les répondants. Lorsque questionnée sur son estimation d’être ou non catholique, Marie-Pier répond « de baptême ». De manière similaire, Jean-Christophe explique « Bien, je suis. . .J’ai été baptisé catholique ». Justifiant la raison pour laquelle il se dit encore catholique, il précise que c’est « parce que j’ai été baptisé catholique. Je ne me dirais pas catholique pour vrai ». Geneviève mentionne qu’elle est baptisée au sein du catholicisme, mais qu’elle aurait pu tout aussi bien évoluer au sein d’une autre tradition religieuse : « Je suis baptisée, ouais, je suis baptisée, mais pour moi, je serais hindouiste, je serais bouddhiste, ça changerait. . . non, je ne vois pas ce que ça changerait ». Joannie explique : « Je me sens un peu comme. . . pas hypocrite là, mais. . . presque, de dire : “Ah oui je suis chrétienne catholique” alors que tout ce qu’il y a de ça, c’est que j’ai été baptisée, j’ai été élevée dans cette religion-là pis j’ai pratiqué avec un peu la pression des parents ». L’identification de baptême peut exprimer ce lien de fait avec l’institution religieuse où le sacrement du baptême, comme porte d’entrée au sein de la tradition catholique, légitime l’identification au catholicisme. C’est dans le témoignage de Geneviève que ce lien est le mieux explicité : -Vous m’avez dit, à la première question « c’est quoi votre religion », vous avez dit catholique. Pourquoi vous dites encore que vous êtes catholique? - Parce que je vais dire que je ne suis plus catholique quand je vais me retirer de l’Église, quand je vais demander l’apostasie dans le fond. Pour moi, c’est. . .tant que je suis baptisée, tant que je suis dans le registre de l’Église, [. . .] donc à ce moment-là ben je suis catholique que je le veule ou pas (Geneviève).
L’identification de baptême ne se résume toutefois pas à ce lien de fait, elle peut aussi renvoyer à une conception du baptême comme signe d’entrée dans une communauté de foi comme en témoigne Mathieu pour qui « le baptême, par exemple, ça c’est important. C’est ton entrée dans le catholicisme, nécessairement je trouve que c’est une cérémonie importante ».
L’identification de valeurs relève de l’estimation d’avoir fait l’objet, lors d’un enseignement reçu à l’enfance, d’une transmission de valeurs dans le cadre de la tradition catholique. Si le catholicisme est dépositaire de ces valeurs, il n’en est toutefois pas le dépositaire unique. Elle s’appuie sur l’association d’un ensemble de valeurs à la tradition catholique pouvant ici être comprise en tant que bassin de ressources symboliques. Il est à mentionner que le terme valeur, comme entendu par les répondants, ne correspond pas toujours à l’acception sociologique usuelle du concept de valeur et que ce terme est peu défini. Éric mentionne « aimer plusieurs valeurs de l’Église », pour lui, se dire catholique est rendu signifiant par des valeurs comme le partage et le respect. Mathieu associe son identification au catholicisme à de bonnes valeurs et nomme le partage, l’honnêteté et l’amour de son prochain : Ça veut dire quoi, pour vous, vous dire catholique, ça signifie quoi? - J’aime les valeurs du catholicisme comme tel, c’est des valeurs qu’ils nous présentent dans l’Ancien pis le Nouveau Testament. C’est de bonnes valeurs en soi. De pratiquer la religion ou pas, ça importe peu pour moi. L’important, pour moi, c’est les valeurs qui ont là-dedans, donc c’est pour ça que je suis catholique (Mathieu).
Dans l’identification de valeurs, le catholicisme semble fournir des orientations à l’action en délimitant des balises éthiques et morales. Joannie mentionne les valeurs du catholicisme comme un point de départ, elle souligne toutefois une mise à distance avec certaines valeurs qui la rendent ambivalente dans son engagement vis-à-vis le catholicisme : Une des raisons pourquoi je dis que je ne suis pas pratiquante, c’est à cause que je prends les valeurs que pour moi je trouve dignes à travers le catholicisme, pis je laisse certaines valeurs que je ne suis pas d’accord. C’est pour ça que je ne peux pas m’engager complètement dans le catholicisme parce qu’il y a une rupture entre ce que je crois, pis entre ce qu’eux ils croient. Les valeurs que je prends du catholicisme c’est l’honnêteté, la fidélité, le partage, la compassion, la patience, pis tout ce qui est aussi le : Aimez-vous les uns les autres; bien agir envers son prochain, d’être considérante envers les souffrances de chacun, d’être respectueuse des différences. Pis, il y a une graine qui part du catholicisme, pis après ça on dirait que c’est un peu une recherche personnelle, mais oui, le départ, je trouve que ça vient du catholicisme (Joannie).
Si les valeurs portées par l’institution religieuse ont une dimension prescriptive, elles ne semblent pas associées au dogmatisme et à l’hétéronomie. Elles font l’objet d’un choix et d’une sélection non contraignante qui rejoint l’idée du rapport facultatif et souple à l’institution religieuse.
L’identification d’éducation relève du catholicisme comme cadre de référence présent lors de l’éducation à l’enfance. L’évocation d’une religion « dans laquelle les répondants affirment avoir élevé » exprime ce type de relation au catholicisme. Lorsque questionné à savoir si le catholicisme est sa religion, Jean-Christophe répond : « c’est ça la religion dans laquelle j’ai été élevé dedans », Joannie affirme avoir « été élevée dans le catholicisme » et Kevin mentionne « avoir été éduqué là-dedans pas mal ». Karine ajoute que le catholicisme n’a pas vraiment de signification pour elle, autrement qu’être « une religion qui est la continuité de [celle de] sa famille ». L’identification d’éducation ne se présente pas, encore une fois, du point de vue d’un choix initial, mais plutôt de celui de la transmission à partir d’un cadre socialisateur véhiculant un ensemble de valeurs et de pratiques porté par l’institution religieuse et qui, cette fois encore, peut être choisi, ou non, par la suite.
L’identification d’appartenance relève de l’appartenance à un groupe et une communauté croyante. Elle évoque l’appartenance à un groupe aux frontières plus ou moins définies ou à une communauté croyante réunie autour du catholicisme. Cette identification marque une inscription de soi dans une tradition et une communauté d’appartenance. Mathieu témoigne en ce sens « ce qui m’intéresse c’est le fait d’appartenir à quelque chose, de pouvoir appartenir à une communauté pis d’être inclus ». Joannie attribue comme signification au catholicisme « l’appartenance à un certain groupe » qui, n’étant pas choisie, mais plutôt transmise des parents, constitue un point de départ : « je suis partie de ce type de religion-là ». Cette manière de s’identifier est aussi à lier à l’institution scolaire, agissant à l’époque comme agent de socialisation religieuse. Vincent, qui raconte avoir reçu cette appartenance à l’école, en témoigne : « C’est une appartenance que je pense que j’ai eue quand j’étais jeune, pis qu’on avait les cours à l’école. ».
L’identification de tradition est essentiellement associée aux fêtes religieuses comme Noël et prend une dimension culturelle et familiale. Elle est liée au sentiment d’être dépositaire de la tradition religieuse catholique. Le témoignage de Vincent est significatif à cet égard : « J’y appartiens encore dans le sens que c’est un peu les histoires qu’ils nous ont racontées. Ils nous lisaient des passages, des petites histoires. C’est plus le symbole que la pratique que je vois ». Karine distingue la religion de la tradition, elle relie la fréquentation de la messe à Noël depuis l’enfance à une tradition et affirme souhaiter transmettre elle-même cette tradition à ses enfants : « J’aime beaucoup aller à la messe des enfants, des choses comme ça, sans que ce soit juste pour la religion, c’est plus comme une tradition. Depuis que je suis au monde, à Noël, on va à l’église. Pis là, asteure qu’on a des enfants on leur fait vivre ça eux aussi. C’est une tradition. ». Marie-Pier illustre également une relation entre religion et tradition lorsqu’elle associe le mariage à l’église, puisqu’il s’agit d’un geste de tradition : « On l’a fait à l’église parce que pour moi, c’était le côté traditionnel. Pour ma famille, c’était quelque chose d’essentiel en un sens. [. . .] Moi, ça ne me dérangeait pas du tout de me marier à l’église, je trouvais que c’était un geste de tradition ». La tradition apparaît ici comme fondement de la légitimité de la pratique religieuse.
L’identification de croyance relève finalement des significations attribuées au catholicisme en lien avec le registre de la foi et de la croyance. Éric affirme être catholique et donne un sens à cette affirmation étant donné sa croyance en Dieu « Pour moi, ça signifie que je crois en Dieu, pis en la Bible là. ». Vincent voit dans le catholicisme une réponse à des questions existentielles : « C’est plus une question de vie, des questions existentielles là, pourquoi qu’on est là? Qu’est-ce qu’on fait? C’est comme une réponse à ça. D’après moi, c’est ça être catholique ». Finalement, Kevin se dit catholique et donne une signification à cette identification par la foi : « -Puis, qu’est-ce que ça veut dire pour toi être catholique? -C’est avoir la foi en quelque chose, selon moi. C’est avoir la foi en le bien ou le mal. Selon moi, c’est ça la base du catholique ».
Moi, je dirais que je suis catholique. . . mais pas croyant directement en Dieu
Pour les auto-identifications croyantes, la recension des termes employés par les répondants relativement à l’identification de soi en tant que croyant fait apparaître quatre manières de s’auto-identifier comme croyant : l’identification croyante, l’identification croyante, mais. . ., l’identification non-croyante qui croit en quelque chose, l’identification non-croyante athée.
L’identification croyante désigne une affirmation en tant que croyant qui n’est pas suivi de l’ajout de qualificatifs et où il y a mention d’énoncés de croyance associés au catholicisme auxquels il y a adhésion. Le témoignage de Éric est pertinent à cet égard : Est-ce que vous êtes croyant? – Ah ouais, je crois en Dieu là. – Donc quand je vous demande en quoi vous croyez, vous croyez en Dieu? – Oui. – Est-ce que vous croyez en autres choses? – Côté religion, là? – Ouais. – Ah ouais, oui, la vie après la mort, oui oui, je crois qu’il y a une vie après la mort (Éric).
Le témoigne de Joannie s’inscrit en filiation, questionnée si elle se considère croyante, elle répond : « Oooh! [Rires] c’est difficile! Oui. Je ne peux pas dire là “Ah non, je ne crois pas en Dieu! “, je ne suis pas capable de dire ça. Oui, je crois là en. . . [s’interrompt sans compléter] ». Puis, lorsque l’intervieweuse la relance sur ses croyances, elle dit : Moi, je crois en. . . un Être supérieur, je crois, à. . . Tu sais je ne crois pas que tout ça tient tout seul. Je ne crois pas à tout ce qui vient de l’interprétation humaine, mais je crois plus que oui, il y a de quoi là de plus grand ou plus fort que nous, que ce soit unité ou multiple, mais je crois qu’il y a comme une force supérieure à nous (Joannie).
L’identification croyante, mais. . . représente une affirmation de soi en tant que croyant qui rend explicite les énoncés de croyance, encore ici associés au catholicisme, auxquels il n’y a pas adhésion. À cet égard, Kevin affirme « Moi, je dirais que je suis catholique. . . mais pas croyant directement en Dieu ». Répondant à l’interviewer qui lui demande ce en quoi il croit, il dit « Je crois qu’il y a une Force du bien ou du mal qui fait tourner le monde. À part de ça, je ne crois pas qu’il y ait un Dieu, je crois que le Dieu c’est vraiment la force de tous les individus qui fait le bien ou le mal. ». Par ailleurs, Vincent développe le même type de réponse « Eh, ben ça dépend croyant comment, croyant, oui, pratiquant, peut-être pas. ». Questionné maintenant sur ses croyances, il dit : « Je crois qui a quelque chose après la vie. Je pense c’est plus ce côté-là, même si le catholique c’est par rapport à Jésus ou Dieu, je le vois pas exactement de cette façon-là, mais je crois qu’il y a quelque chose ».
L’identification non-croyante qui croit en quelque chose est relative à la désignation de soi en tant que non-croyant suivi de l’affirmation de croire en des énoncés de croyance. Le témoignage de Mathieu rend compte de ce type de réponse dans la mesure où il se dit non-croyant tout en affirmant avoir des croyances diverses : — Puis est-ce que vous vous diriez croyant? — Non, malheureusement, c’est sûr et certain que je crois qu’il y a quelque chose. . .que ce soit pour certains Dieu, Mohamed, Bouddha et ainsi de suite là, mais c’est sur qui a quelque chose de supérieur quelque part, quoi que ce soit, mais, de là à ce que ce soit LA [mise en emphase] vérité absolue, peut-être pas. Quant à moi, ça serait tous ces personnages-là nécessairement inclus dans une seule et même entité, mais laquelle ça, on ne le saura peut-être jamais. . . Donc, si je vous demande vous croyez en quoi, vous diriez quelque chose de . . . — Ouais. . . ben sûr qu’il y a du monde qui croit dans destinée, il y en a qui ont juste la foi en quelque chose. . .là, mais c’est ça, moi je dirais ça. — Donc, quelque chose de. . . ? [Ton interrogatif, question laissée en suspens] — Ouais, de supérieur (Mathieu).
Cette identification en tant que non-croyant suivi de l’affirmation de croire en quelque chose est également présente dans le témoignage de Karine, lorsque questionnée si elle se considère croyante, elle répond : Non, pas croyante, pas croyante en la religion catholique. Je ne suis pas Jésus, Dieu, qui ont vécu, qui ont marché sur l’eau tu sais là. Je vais t’avouer que pas sincèrement non. Je suis plus croyante comme qui peut avoir, pas nécessairement la vie après la mort, mais que ton âme part là. Il y a des esprits pis des choses comme ça, chacun à son petit ange gardien, ça, je suis plus croyante à ce que des gens puissent veiller sur nous, mais de là à dire que c’est Jésus ou Dieu. . . (Karine).
Et lorsque l’interviewer la relance en lui demande de confirmer si elle croit en quelque chose, elle ajoute : « Oui, je crois qu’il y a quelque chose, mais je ne peux pas te dire quoi. Je ne peux pas dire qui, je ne peux pas dire quoi. Des signes de l’au-delà ». Elle ajoute qu’elle « aime mieux croire à ça [l’âme, les esprits, les anges] que croire en Jésus qui a ressuscité ». Cette identification peut aussi représenter une attitude d’ambivalence où il y a identification en tant que non-croyant et, parallèlement, ouverture relative à une adhésion croyante occasionnelle selon une perspective du possible ou du probable. Marie-Pier l’illustre : Non. Quand ça m’arrange, parfois, je me dis : « Ah ben coudonc! Si jamais il y a quelque chose. . . oui, oui, Dieu c’est beau! [S’adressant à un potentiel Dieu] Eh! [Insinuant une relation de redevance dans la tonalité employée] Si jamais tu existes, je fais une bonne vie ici », fait que tant mieux si Dieu existe, s’il y a un paradis après la mort (Marie-Pier).
Cela rejoint les tendances au croire possibiliste ou probabiliste déjà identifiée dans la littérature, de même qu’au recourt aux arguments de type pragmatique et utilitaire. Dans l’exemple retenu, la possibilité de la véracité d’une croyance est ici présentée sans qu’il y ait adhésion ou adhésion forte.
L’identification non-croyante athée traduit d’une désignation de soi comme non-croyant ou comme athée et de l’affirmation de ne pas avoir de croyances religieuses. Lorsqu’elle est questionnée à savoir si elle se considère croyante, Geneviève dit « Non, pas du tout » et lorsque l’interviewer la relance « Pas du tout? En rien? Là on ne parle pas juste de catholicisme là. . . », elle répond « Non, en rien. » et plus tard, elle ajoute « je n’y crois pas, j’ai juste pas la Foi », puis « moi, je me considère athée ». Dans le même ordre d’idée, Jean-Christophe affirme : « Non, je ne me considère pas croyant » et lorsqu’il est relancé, il répond : « Je ne suis pas athée parce que je trouve qu’être athée ça l’a une connotation religieuse [. . .]. Ça fait que je ne me dirais pas athée, mais si tu étais pour me catégoriser, oui, ça serait athée » (Jean-Christophe). Il précise qu’il ne « se présenterai[t] pas comme quelqu’un de croyant ».
Catholique, mais non pratiquant
Pour l’auto-identification pratiquante, la recension des termes employés par les répondants permet de constater qu’aucun des répondants du corpus ne s’identifie comme pratiquant. Bien qu’elles disent prier, Joannie et Karine « [ne se] considère[nt] pas comme pratiquante[s] », Éric affirme qu’il « ne pratique pas », Kevin répond « absolument pas [pratiquant] » et Jean-Christophe dit ne pas pratiquer « par rapport à aucune religion ». Et, lorsqu’on leur demande s’ils et elles pratiquent une religion, Marie-Pier témoigne « pas vraiment », Geneviève répond elle aussi « Non », en riant, Éric dit qu’il se considère aussi, pour sa part, non pratiquant, tout comme Jean-Christophe, qui affirme « Non, par rapport à aucune religion. . . je pratique la vie [. . .] Mais je ne pratique pas. Je suis dans le négatif quand ça vient à la pratique ».
Cette identification en tant que non pratiquant est souvent opposée à une période de la vie, associée au début de la jeunesse, où le répondant affirme avoir été pratiquant ou du moins avoir eu davantage de pratiques religieuses, que cela soit lié à la socialisation familiale ou à une socialisation religieuse à l’école. Lorsque questionné s’il se considère pratiquant, Kevin répond : « Non, absolument pas ! [Emphase]. Je l’étais plus jeune, mais plus maintenant. Je pense que je ne prie même pas ! ». Il ajoute qu’il « ne pratique plus du tout ».
L’identification de soi en tant que non-pratiquant est notamment liée à l’absence de fréquentation de l’église. Mathieu estime qu’il n’est pas pratiquant en liant son absence de pratique à la fréquentation de l’église : « Vous considérez-vous pratiquant? - Non. Malheureusement je ne vais pas à l’église ». De la même manière, questionnée si elle se considère pratiquante, Joannie répond « Non, je ne me considère pas pratiquante. » Elle ajoute qu’elle a longtemps ressenti de la culpabilité et de la peur en lien avec son absence de pratique religieuse. Partagée entre son désir de continuer à pratiquer pour ne « pas délaisser Dieu » et une réflexion sur la nécessité de fréquenter la messe tous les dimanches et de « faire ci et faire ça » associée aux interprétations de la Bible dont elle doute, elle a finalement décidé d’« arrêter de pratiquer ». Vincent ne se désigne pas non plus comme pratiquant, demandant toutefois ce qui est entendu par pratiquant, il sous-entend une ouverture vers différents types de pratiques religieuses : « Pratiquant, ben ça dépend qu’est-ce qu’on entend par pratiquant. Si c’est aller à l’église, des affaires comme ça, non je le fais pu, mais de temps en temps ça va m’arriver de penser à qu’est-ce qui va arriver pis à des questions existentielles comme ça ».
2. Énoncés de croyance et pratiques déclarées
Pas croyante, pas croyante en la religion catholique
Indépendamment des auto-identifications croyantes ou non-croyantes, les témoignages des répondants permettent le repérage d’un nombre significatif d’énoncés de croyance 5 . Parmi les énoncés de croyance, la croyance en « quelque chose », qui soit Dieu ou une Force surnaturelle supérieure, est celle qui a la plus grande occurrence. Pour qualifier cette entité, il y a évocation de Dieu, représenté comme un sentiment interne et personnel et comme une entité commune à toutes les religions. Il y a aussi évocation d’une Force surnaturelle supérieure, de même que d’une Énergie. Parmi les autres énoncés de croyances recensés se retrouvent les croyances : en la vie après la mort, en la réincarnation, à des univers parallèles, au destin, au Karma, à un Bouddha qui veille sur soi, à des personnes décédées qui veillent sur soi, à des anges gardiens, à des esprits, à des signes de l’au-delà et aux forces du bien et du mal qui agissent sur sa vie. En ce qui a trait aux énoncés de croyance auxquels il n’y a pas adhésion, il y a la croyance en Jésus, en la résurrection de Jésus et au miracle de Jésus marchant sur les eaux, de même que la croyance en Dieu et en la Sainte-Vierge. Pour certains, la Bible est présentée comme une histoire fictive, pour d’autres certains récits ou certaines interprétations de la Bible sont rejetés, mais il y a mention de la valeur du message contenu dans la Bible.
Énoncés de croyance recensés.
J’avais exclu une couple d’affaires là, c’est comme aller à l’église par défaut
Pratiques religieuses déclarées.
Tous les répondants s’identifient comme non-pratiquants. Indépendamment de cette identification non-pratiquante, les témoignages des répondants permettent le repérage de certains types de pratiques religieuses. Les répondants affirment être non-pratiquants tout en fréquentant exclusivement l’église pour des raisons liées à la tradition ou la famille, soit à l’occasion de baptêmes, de mariages et de funérailles, de même qu’à l’occasion de Noël. Cet extrait du témoignage de Mathieu résume bien une affirmation présente chez la majorité des répondants : La seule chose que je fais vraiment, et je suis un peu obligé de le faire parce que mon entourage le fait, c’est quand qu’il y a un mariage, je vais à l’église ou quand qui a une mort ou un baptême, ben je vais encore à l’église pour célébrer la cérémonie avec eux. Mais à part de ça, non, je ne vais pas à l’église (Mathieu). – Combien de fois allez-vous à la messe? – Par année? – Oui. – Zéro. – Vous n’y allez pas à Noël? – Je n’y vais pas à Noël. – Pâques?. – Je n’y vais pas à Pâques. – Funérailles, mariages, baptêmes? – Oh, Tu vois, j’avais exclu une couple d’affaires là, parce qu’un mariage, c’est comme aller à l’église par défaut (Jean-Christophe).
Selon leur déclaration, la moitié des répondants semble n’avoir aucune pratique religieuse et l’autre moitié pratique la prière individuelle. Certains répondants apparaissent effectivement, à l’examen de leur témoignage, comme n’ayant aucune pratique religieuse déclarée différente des pratiques précédemment mentionnées motivées par des raisons liées à la tradition et la famille. Néanmoins, la pratique de la prière est partagée par un nombre significatif de répondants. Le vocable « prière » semble toutefois avoir une connotation négative pour certains répondants. Il ne s’agit pas toujours du terme qu’ils adoptent pour eux-mêmes. Jean-Christophe en témoigne : « Oui, ben, je n’aime pas le mot “prier” parce qu’encore une fois ça l’a vraiment une connotation religieuse ». L’action de prier est placée en équivalence avec la réflexion : « prier ou réfléchir » et « prier ou penser ». Elle est présentée comme une forme de communication avec soi : « prier et se parler », avec des personnes décédées : « prier et parler à ses grands-parents décédés », avec une entité surnaturelle qui n’est pas nommée : « prier et faire ses demandes » ou qui est nommée : « volonté que l’Énergie, ou Dieu, s’occupe des gens dans le besoin ». Pour plusieurs répondants, cette communication n’est pas principalement établie avec Dieu, il s’agit de « se parler à soi et non au bon Dieu » ou de « prier oui, mais pas nécessairement Dieu ou Jésus » ou encore de « ne pas se fier à Dieu pour prier ». Par exemple, Kevin mentionne qu’il ne « parle pas à Dieu en tant que tel ». Il considère qu’il adopte plutôt la pratique de la méditation : – Est-ce que tu pries parfois? – [Expéditivement] Non, absolument pas! [Pause] Je peux te dire que je médite, si tu veux! – Tu médites? – Ouais, je médite dans mon intérieur. Je ne vais pas me fier à un Dieu. . . aujourd’hui pour prier, c’est plus m’assir moi-même, mettons je vais m’assir dans mon lit, pis je vais juste me placer dans une position confortable, pis je vais penser à tout qu’est-ce qui pourrait s’améliorer, vraiment méditer sur moi pis trouver un fond. . . tu sais, vraiment. . . le néant. [. . .] Je ne me mets pas autour d’une idée de Dieu quand je fais ça. – Pis quand tu pries, tu pries. . .? – Je prie moi-même. Je prie dans mon intérieur. – Pis. . . quand tu médites ou tu pries, à quoi tu pries? Est-ce que tu pries à quelque chose de plus fort? – [Avant même que la question n’aboutisse] Non, c’est ça que je te dis. Je ne prie pas à un Dieu, je prie à. . .ben! Je fais le néant dans moi-même (Kevin).
Certains comparent d’ailleurs la prière avec la pratique de la médiation. Joannie explique « c’est un peu comme une méditation, de faire le vide pis de m’focuser juste sur une chose pis de demander [. . .] que quelque chose soit accompli ou protégé ». L’accent est mis sur une pratique personnelle, comme en témoignent respectivement Jean-Christophe et Kevin qui disent « faire de la recherche à titre personnel » et « méditer dans son intérieur ». Éclairant l’inscription ou non de cette pratique personnelle de la prière au sein de la tradition catholique, Karine affirme : « Je ne suis pas pratiquante, j’ai ma propre croyance face à ça ». Elle ajoute : Quand j’étais jeune, on allait à l’église à des fréquences plus rapprochées. Par contre, aujourd’hui, je ne le pratique pas en allant sur les lieux, mais je pratique autre chose au quotidien chez nous, ma petite religion à moi. Je prie sans prier le Notre Père. J’ai ma prière que j’ai depuis que je suis au monde avec mon papa et que je continue à faire régulièrement. Peut-être moins par rapport à la religion catholique pis à l’église qu’avant, mais c’est pas mal stable depuis que j’ai l’âge de dire que je ne vais pas à l’église (Karine).
Si elle réitère à deux reprises ne pas se considérer pratiquante, elle mentionne toutefois avoir sa propre pratique qu’elle situe à l’extérieur de la religion catholique.
3. Représentations sociales et figures stéréotypées
Inspirée de la méthode idéal-typique, la construction de figures stéréotypées constitue une manière de condenser des contenus de représentations sociales autour d’un idéal, dans l’optique de faire ressortir des traits définitoires et prototypiques associés à chacune des figures élaborées. L’idée est ici de faire apparaître une figure stéréotypée qui, dans la perspective d’un modèle idéalisé, se présente comme une mesure d’écart à partir d’un pôle de référence, à savoir une figure susceptible de rendre intelligible les témoignages où les répondants s’appuient sur l’évocation de ce à quoi ils ne s’identifient pas, pour ensuite, par contraste, témoigner de ce à quoi ils s’identifient et de la distance qui les en sépare. À cet égard, Kevin affirme qu’il est possible d’« être catholique oui, mais en tant que tel pas [de ne pas l’être] vraiment ». Il ajoute : « Moi, je dirais que je suis catholique. . .mais pas croyant directement en Dieu ». Vincent explique « même si le catholique, c’est par rapport à Jésus ou Dieu, je ne le vois pas exactement de cette façon-là ». Joannie dit, en témoignant sur sa représentation de Dieu, « pour moi, ce n’est pas un homme avec une barbe blanche. Pour moi, c’est juste comme une Énergie qui fait que ça se tient sur la terre ». Éric mentionne qu’il prie, mais : « Oui, mais disons que, comment je pourrais dire ça, je ne fais pas les. . . tu sais, comme le Notre-Père pis le Je vous salue Marie là. ». Et, finalement, Joannie abonde dans le même sens : « Ça va être n’importe où, ça va vraiment être un moment de silence. Je ne vais pas nécessairement me mettre à genoux, pis tenir mes mains là. Je ne suis pas la traditionnelle sur le bord du lit ou quoi que ce soit ».
Figure stéréotypée « le catholique ».
Pour la figure stéréotypée « le catholique », les traits définitoires et prototypiques sont les suivants : « Être catholique » implique d’incarner une figure stéréotypée du catholique qui estime appartenir au catholicisme, qui partage les valeurs du catholicisme, qui a la foi, qui croit en Dieu et en Jésus, qui suit les enseignements de la Bible, qui pratique en fréquentant l’église et qui ne se réfère pas à une autre tradition que le catholicisme. Ne pas croire en Dieu et en Jésus (ou se questionner à cet égard), ne pas suivre les enseignements de la Bible, ne pas pratiquer et ne pas fréquenter l’église sont associés au fait d’être « moins catholique » ou de « ne pas vraiment être catholique » ou « catholique en tant que tel ».
Figure stéréotypée « le croyant ».
Pour la figure stéréotypée « le croyant », les traits définitoires et prototypiques sont les suivants : « Être croyant » correspond ici principalement à croire en Dieu. Les contenus de représentations sociales en font un Dieu unique, omniscient, transcendant, masculin et vengeur, représenté comme un homme à barbe blanche. Si la figure stéréotypée du croyant correspond à croire en Dieu, en Jésus et en la Bible, ne pas partager ces croyances renvoie à ne pas être « croyant dans la religion catholique », voire à ne pas « être catholique ».
Figure stéréotypée « le pratiquant ».
Pour la figure stéréotypée « le pratiquant », les traits définitoires et prototypiques sont les suivants : « Être pratiquant » correspond à incarner une figure stéréotypée du pratiquant qui fréquente l’église sur une base régulière, qui assiste à la messe dominicale, qui pratique la prière fréquemment, voire quotidiennement, qui prie Dieu, à haute voix, à partir des prières du Notre Père et du Je vous salue Marie, qui fait son chapelet et qui se tient sur le bord du lit, à genoux en se tenant les mains. La pratique est associée aux « principes officiels et sérieux » de la religion catholique et aux interprétations de la Bible et une diminution de l’assistance à l’église est associée au fait d’être « moins pratiquant » et « moins catholique ». Finalement, ne pas pratiquer implique de ne pas « être catholique en tant que tel ».
Conclusion
Être catholique oui, mais en tant que tel ne pas l’être vraiment
Dans le cadre de cet article, nous avons cherché à mieux comprendre ce que signifie s’identifier comme catholique, comme croyant et comme pratiquant pour des jeunes (18-35 ans) qui se déclarent catholiques. Pour ce faire, nous avons présenté des manières de s’auto-identifier relatives à l’appartenance, à la croyance et à la pratique religieuse, puis nous avons recensé des énoncés de croyance et des pratiques religieuses déclarées et nous avons illustré des figures stéréotypées construites à partir de la condensation de contenus de représentations sociales.
Nous avons constaté que si tous s’identifient comme catholiques, un peu moins de la moitié des répondants s’identifient comme croyants et aucun ne s’identifie comme pratiquant. Nous avons fait apparaître une diversité de manières de se dire catholique, croyant et pratiquant et de donner sens à ces identifications. En effet, nous avons mis en relief plusieurs manières de s’auto-identifier comme catholique, le plus souvent enchevêtrées au sein d’un même témoignage. Pour y gagner en compréhension, nous avons proposé la classification thématique suivante : l’identification de baptême, l’identification de valeurs, l’identification d’éducation, l’identification d’appartenance, l’identification de tradition et l’identification de croyance. De la même façon, nous avons repéré différentes manières de s’auto-identifier, ou non, comme croyant, et nous avons proposé la classification suivante : l’identification croyante, l’identification croyante, mais, l’identification non-croyante qui croit en quelque chose et l’identification non-croyante athée. Puis, nous avons cherché à mieux comprendre l’identification de soi en tant que pratiquant et nous n’avons pas proposé de classification en raison d’une grande similitude dans les manières de répondre des répondants de notre corpus restreint de neuf entretiens, qui s’identifiaient tous comme « non pratiquant » ou « pas pratiquant ».
En recensant les énoncés de croyance et les pratiques religieuses déclarées, nous avons montré qu’indépendamment de leurs auto-identifications, les répondants adhèrent, du point de vue de l’analyste, à plusieurs croyances et pratiques religieuses. Les participants rencontrés tendent à nuancer leur identification de soi en tant que croyants, même s’ils adhèrent très majoritairement à des contenus de croyance comme la croyance en « quelque chose », qui soit Dieu ou une Force surnaturelle supérieure. De plus, aucun participant ne se désigne comme pratiquant, alors qu’un peu plus de la moitié d’entre eux pratiquent la prière ou la médiation sur une base régulière. Cet exercice de recension a permis de constater que certaines croyances et certaines pratiques religieuses sont considérées ou écartées lors des auto-identifications.
Nous avons proposé de prendre appui sur l’étude des représentations sociales pour mieux comprendre qu’à l’analyse des témoignages plusieurs jeunes sont réticents à s’identifier en tant que catholique, qu’ils se disent catholique, mais qu’ils estiment ne pas l’être en tant que tel, de même que pour mieux comprendre que l’identification de soi comme catholique ne correspond pas toujours à une identification de soi comme croyant et comme pratiquant, malgré qu’il y ait adhésion à des contenus de croyance et des pratiques religieuses. Ce faisant, nous avons mobilisé les apports théoriques du paradigme des représentations sociales sur les processus de mise en contraste et de mise en correspondance, de même sur la construction de catégories à partir de traits définitoires et prototypiques. Ceci nous a permis d’élaborer des figures susceptibles de rendre intelligible l’évocation d’un pôle de référence à partir duquel les répondants se réfèrent à ce à quoi ils ne s’identifient pas pour ensuite, par contraste, témoigner de ce à quoi ils s’identifient et de la distance qui les en sépare. Nous avons proposé trois figures stéréotypées, celles : du « catholique », du « croyant » et du « pratiquant ». La figure stéréotypée du « catholique » dépeint celui-ci comme celui qui estime appartenir au catholicisme, qui a la foi et la croyance en Dieu et en Jésus, qui partage les valeurs du catholicisme, qui suit les enseignements de la Bible et qui pratique sur une base régulière en fréquentant l’église, celle du « croyant » comme celui qui situe sa croyance au sein du catholicisme et qui croit en un Dieu unique, omniscient, transcendant, masculin et vengeur et, finalement, celle du « pratiquant » comme celui fréquentant l’église sur une base régulière, assistant à la messe dominicale et priant quotidiennement Dieu à partir des prières du Notre Père et du Je vous salue Marie.
La contribution de cet article est de permettre une meilleure compréhension des significations associées aux auto-identifications catholique, croyante et pratiquante par l’élaboration de figures stéréotypées. Nous soutenons que les figures stéréotypées du « catholique », du « croyant » et du « pratiquant » aident à mieux comprendre une réticence à l’identification de soi en tant que catholique, croyant et pratiquant à part entière de par l’auto-estimation de ne pas correspondre dans une parfaite adéquation à un modèle idéalisé agissant comme pôle de référence. En terminant, nous estimons que cette contribution gagnerait à servir une réflexion plus générale sur ce qui est en jeu lorsque l’on questionne des personnes sur leurs appartenances et leurs identifications religieuses et que l’on souhaite ancrer cette interrogation dans un contexte sociétal donné. Dans le cadre d’une recherche réalisée auprès de jeunes croyants et pratiquants adhérant à différentes traditions religieuses en contexte québécois (Drapeau, 2017, 2016), nous avons illustré que certains jeunes témoignent de ce qu’ils estiment être des représentations sociales dominantes négatives de la religion et développent, en réaction aux assignations identitaires relayant ces représentations dans les interactions avec leur entourage, des stratégies identitaires reposant sur la mise en retrait ou en évidence de leurs identifications religieuses. Ceci nous amène à souligner l’apport des représentations sociales pour contextualiser l’étude des auto-identifications religieuses en contexte sécularisé. En cela, nous proposons que la contribution de figures stéréotypées, comme celles que nous avons construites du « catholique », du « croyant » et du « pratiquant », mérite d’être davantage explorée dans de futures recherches dans ce qu’elle nous informe sur les représentations sociales dominantes du catholicisme qui ont cours aujourd’hui au Québec et qui sont portées par les jeunes générations.
Footnotes
Déclaration de conflits d’intérêts
L’auteur déclare qu’il n’y a aucun conflit d’intérêt à l’égard de la recherche, les droits d’auteurs et / ou la publication de cet article.
Financement
L’auteur n’a pas reçu de soutien financier pour la recherche, les droits d’auteurs et / ou la publication de cet article.
