Abstract
Cet article porte sur un récent recueil du dramaturge wendat Yves Sioui Durand, exposant sa démarche dramaturgique, spirituelle et théorique. Ces textes exposent une vision spirituelle pour la décolonisation des peuples autochtones mais ils peuvent aussi amener la théologie à se reconsidérer elle-même dans ses repères disciplinaires hérités d’un projet colonial. La proposition de Sioui Durand éclaire non seulement le déclin du projet pastoral autochtone des dernières décennies dans l’Église catholique, mais aussi les options explorées en théologie face au défi interculturel. Nous terminerons en esquissant les avenues d’une possible théologie à la rencontre de la « résurgence » autochtone.
Dans la salle des premiers peuples, au Musée canadien de l’histoire (Gatineau), on trouve une citation de Louis Riel inscrite sur un mur : « Mon peuple dormira pendant cent ans, et quand il se réveillera, ce sont les artistes qui lui redonneront son âme. »
J’ai découvert les milieux autochtones par une porte d’entrée particulière, celle des arts vivants autochtones, au milieu des années 2000, tels que la peinture, la sculpture et le cinéma. J’ai alors eu la chance de fréquenter le milieu des artistes autochtones regroupés à Terre en Vue, ainsi que quelques expositions ici et là. Cela a teinté d’emblée la manière dont j’allais considérer « la spiritualité autochtone » (Roussel, 2019b). Les aînés porteurs de tradition occupaient alors une place plus discrète dans mon champ de références. Par exemple, il m’a fallu quelques années avant de découvrir certains rites couramment pratiqués aujourd’hui dans des milieux traditionnalistes ou panindianistes, comme la tente de sudation, ou certains objets rituels et protocolaires comme la pipe, les wampums ou des protocoles de la Maison Longue.
Réfractaire à toute appropriation spirituelle et désireux jusqu’au scrupule de ne pas outrepasser les espaces assignés au visiteur que j’étais, je n’ai jamais manifesté d’empressement à entrer dans cette dimension. Je pensais aussi que je n’aurais pas compris la signification profonde de gestes indissociables de leurs contextes – et Dieu sait combien ils sont souvent décontextualisés pour être communiqués à un public allochtone. Paradoxalement, je pense en avoir appris davantage dans cette attitude réservée que si j’avais tenté de forcer les choses. Encore aujourd’hui, je ne me considère pas comme un expert en matière de ritualité autochtone. La spiritualité, telle que je la comprends, consiste avant tout en une manière personnelle de cultiver un rapport à la réalité et au sens de la vie. Un rapport à soi, aux autres, à la terre, au monde humain et non-humain, au temps, à la mort et au Mystère. Un rapport au désir, où s’actualise une certaine idée de la vie bonne. Des pratiques afin de cultiver ce rapport : méditation, prière, lecture, écriture, fréquentation d’espaces à valeur symbolique, équilibre entre rencontres et solitude. Cette posture personnelle suppose une réflexivité, une liberté intérieure et une créativité. Les rites et les autres formes religieuses permettent de structurer cette herméneutique de soi et de l’existence, mais à eux seuls ils peuvent sombrer dans le folklore ou dans la rigidité. Quoique essentiels à la transmission y compris dans une ère colonialiste et mondialisée, propice à la fragmentation des traditions en leurs divers éléments, ils peuvent devenir des pièces de musée sclérosées, inaptes à porter une quelconque réinvention personnelle ou collective.
En conséquence, j’ai abordé la spiritualité autochtone comme une posture et un mouvement émancipatoire, qui résiste à toute domestication. Les arts vivants autochtones me sont apparus comme de telles pratiques personnelles faites de liberté et de créativité, mais habituellement dans la fidélité à des traditions reçues, que chaque génération doit actualiser.
Dans un recueil de textes « théoriques, poétiques et polémiques » paru récemment aux presses de l’Université Laval, le dramaturge (huron) wendat Yves Sioui Durand condense une pensée, qui s’est développée de 1983 à 2020 (Sioui Durand, 2020c) 1 . Fondateur de la compagnie de théâtre autochtone Ondinnok en 1985, l’auteur fait partie de ceux et celles qui illustrent le réveil annoncé dans la citation de Louis Riel citée supra. Il y développe une perspective autochtone audacieuse sur l’articulation entre la tradition, toujours à risque de récupération folklorisante, et une modernité autochtone qui s’invente à notre époque. La spiritualité est au cœur de cette proposition 2 . Je voudrais l’aborder à partir d’une perspective théologique.
On pourrait dire que l’oeuvre dramaturgique et théorique de Sioui Durand s’inscrit dans la résistance autochtone à la logique de la découverte, dont j’ai traité dans un article récent sous un angle très différent. Cet article a porté sur les sources de la « doctrine de la découverte » et sur les revendications autochtones en vue de son abolition et de sa répudiation les Églises et par le Saint-Siège (Roussel, 2020). Je m’y suis efforcé de préciser les dimensions théologiques de ce processus historique et de son actualité, en retraçant l’histoire de cette doctrine (fondée surtout dans des bulles papales du 15ème siècle), de la tradition juridique à laquelle elle a donné lieu et de son inscription dans la jurisprudence étatsunienne et canadienne.
S’il me paraissait important de tracer un tel état des lieux, c’était pour bien situer l’arrière-fond historique de cette doctrine discutée aujourd’hui, particulièrement depuis le dépôt du rapport final de la Commission de vérité et réconciliation du Canada. Je concluais en insistant sur la persistance culturelle de cette doctrine, au-delà de ses dimensions juridiques. Or, cette persistance apparaît notamment dans une logique impérialiste qui s’approprie l’univers autochtone, en le pliant aux règles des institutions et savoirs allochtones. Cela concerne aussi les traditions culturelles et spirituelles autochtones, exposées à diverses récupérations, qui s’inscrivent dans la tendance à s’approprier le patrimoine culturel autochtone en l’objectivant. Le débat qui a lieu au Québec depuis 2018 à propos de l’appropriation culturelle – et auquel Sioui Durand a participé directement autour de l’affaire Kanata (Sioui Durand, 2018) – montre combien il est facile de verser dans de telles annexions, souvent avec la meilleure volonté du monde. Or les territoires autochtones (non seulement géographiques mais culturels et spirituels), ne forment pas une terre vacante (terra nullius) et disponible. Ils sont déjà habités par des porteurs et porteuses de savoirs. Sur ce point, l’œuvre de Sioui Durand contribue à la déconstruction de la doctrine de la découverte, en manifestant la richesse culturelle, symbolique et spirituelle de ces territoires autochtones des Amériques précoloniale et coloniale. Elle le fait en français à partir du Québec, ce qui n’est pas rien alors que les écrits théoriques autochtones restent nettement moins nombreux au Québec qu’au Canada anglais – reflet possible d’une double marginalité des Autochtones de l’aire francophone en Amérique du Nord.
On s’est étonné que Sioui Durand n’ait pas été rencontré durant la préparation de cet article, la dimension relationnelle traversant la recherche autochtone. Il s’agit d’un choix délibéré, en fonction des objectifs spécifiques de cet article. D’abord, s’il était impossible de bien comprendre un ouvrage sans lui superposer la voix vive de son auteur, il ne nous resterait plus qu’à élaguer la plus vaste part de nos bibliothèques. De même, si un auteur autochtone ne pouvait être bien compris qu’à travers l’oralité, ses écrits ne revêtiraient guère d’intérêt. Par cet article je veux honorer l’écriture de l’auteur, pour la laisser « parler » à sa manière. Ma démarche se veut ici herméneutique, au sens gadamérien : je ne cherche pas à comprendre ce que l’auteur « a voulu dire » mais ce qu’il a écrit. Je prends simplement acte du fait qu’un auteur a lancé une parole, une pensée, qui demande d’abord à être lue pour elle-même. D’autre part, lire une écriture autochtone est en soi une expérience, dont un des défis décoloniaux est de porter attention à la manière dont cette écriture « travaille » subjectivement le lecteur ou la lectrice allochtone, à ce que produit cette relation littéraire (Couture-Grondin, 2018). Ainsi, dans cet article, je me propose de lire les écrits théoriques de Sioui Durand en les articulant à un horizon théologique – creusant un espace entre-deux entre deux savoirs situés, où émergerait une vision qui ne serait ni celle de Sioui Durand, ni celle de ma théologie de provenance. Ce projet comporte cependant une limite : dans une étape subséquente, pour une étude des œuvres théâtrales elles-mêmes, qui sont constitutivement des évènements de rencontre des corps dans un espace et un temps communs, il serait indiqué que la relation s’élargisse à des rencontres correspondantes, au-delà des textes et des captations vidéo des pièces de théâtre d’Ondinook.
Plan de l’article
Dans un premier temps, il importera de préciser en quel sens il sera question de théologie ici et de clarifier certains enjeux fondamentaux, touchant tant l’héritage colonial persistant de cette « discipline » que le risque de le reproduire au moment même où l’on penserait en finir avec lui. Après avoir montré la similarité des vues de Sioui Durand avec le courant théorique autochtone de la « résurgence », j’entrerai dans les écrits de l’auteur, en commençant par examiner la manière dont il conçoit la spiritualité en contexte autochtone. Je passerai ensuite aux dimensions biographiques, historiques et culturelles qui forment le creuset de la pensée déployée par l’auteur. C’est l’histoire locale d’un Autochtone du Québec qui renoue avec sa culture traditionnelle, relue avec créativité dans le contexte de la condition autochtone contemporaine. Il sera ensuite question de l’axe transaméricain qui confère à Sioui Durand une vision large de l’autochtonie, mais qui le ramène sans cesse à sa culture wendate – particulièrement par la revendication d’un lien avec la tradition mohawk, qui renverse une essentialisation persistante de la situation coloniale dans l’historiographie dominante. Sur cette piste, j’examinerai la portée spirituelle de sa dramaturgie comme « théâtre de guérison », telle qu’elle s’affirme dans ces écrits. Un autre point, d’importance décisive, concernera la question du rôle du théâtre dans une réinvention du territoire, qui ne cesse de constituer l’enjeu fondamental de l’histoire et de la condition autochtone aujourd’hui. Ce parcours étant fait, je me déplacerai sur le terrain de la théologie, de l’Église catholique et des expériences contemporaines de rencontre avec l’univers autochtone. Je terminerai en esquissant, sans doute trop timidement, les avenues d’une possible théologie décoloniale à la rencontre de la « résurgence » autochtone.
Une lecture théologique ? Le piège de la discipline
Faire une lecture théologique de l’œuvre de Sioui Durand ? Ce projet ne saurait être le sien : son itinéraire ne le dispose sans doute pas à envisager une telle avenue ni à engager quelque démarche que ce soit dans un horizon chrétien, qu’il récuse avec constance. On observe depuis plusieurs années, dans le monde autochtone du Québec, une sortie du christianisme chez un nombre croissant de personnes, souvent dans le cadre d’une décolonisation mentale et spirituelle, et je commence par en prendre acte. Il s’agit pour moi d’essayer de comprendre la proposition de Sioui Durand à partir du souci fondamental qui semble l’orienter – si je l’ai bien comprise ; puis, revenant à des enjeux théologiques actuels, de réfléchir sur ce que cette proposition pourrait impliquer pour eux. Je présente ici l’expérience d’une lecture, non pas l’expression d’une vérité de cette œuvre, bien plus vaste que ce que je réussis à en dire ici. Si d’aventure, à mon insu, je me trouvais à participer à l’effet de ces experts et autres « missionnaires qui perpétuent la désintégration culturelle en condamnant nos croyances et nos modes de vie, et qui en savent plus que nous sur nous-mêmes », j’espère que je serais alerté à ce sujet (Sioui Durand, 2020a : 161).
Pourquoi, pour qui écrire un tel article ? Pour des théologiennes et théologiens qui se demandent comment leurs pratiques pourraient s’inscrire dans un processus décolonial qui serait davantage que cosmétique. Quel que soit l’avenir du christianisme en milieux autochtones, nous aurons toujours à choisir si nous contribuons ou non à une décolonisation de la culture – et comment, le cas échéant. Mais un premier piège se profile ici, et le risque d’un malentendu. Je terminerai cet article en réfléchissant aux possibilités et aux limites de la théologie pour aborder cette étude. Cependant, si pour moi comme pour l’ensemble des théologiennes et théologiens la théologie est vécue comme une discipline (comment pourrais-je nier ce fait, avec toutes ses conséquences quotidiennes sur ma vie professionnelle ?), les épistémologies autochtones nous invitent à dépasser les découpages disciplinaires issus de la tradition européenne du 19ème siècle et qui ont pour effet de fragmenter les réalités autochtones, distribués ici du côté de l’histoire, là du côté de l’anthropologie, du travail social, du droit ou de la théologie (Smith, 1999 : 68-72). La production théorique autochtone résiste aux délimitations disciplinaires classiques, et il est fréquent qu’un auteur pratique ce qui semble être un glissement incessant entre disciplines, ou même entre théorie et performance artistique ou littérature. C’est le cas de Sioui Durand, qui évolue entre la théorie, le manifeste, la dramaturgie et la poésie. Il rejoint ainsi d’autres paroles autochtones du Canada, par exemple celle de Leanne Betasamosake Simpson, dont l’œuvre importante se développe entre la théorie, la littérature et la performance artistique (Simpson, 2011; 2013 ; 2017). Cependant, l’affranchissement à l’égard des frontières disciplinaires fait partie du processus de décolonisation. Cela m’interpelle. Au contact des pensées autochtones, je dois accepter qu’à la limite, l’inscription disciplinaire de ma pensée n’a guère d’importance, en classe ou dans ma recherche. La théologie est pour moi une question de fait et de matérialité, une posture, davantage qu’une discipline, un point de départ dont j’outrepasse régulièrement les délimitations sans même le remarquer. Dans cette perspective, si j’écris cet article, ce n’est pas en raison d’un quelconque souci pour la théologie en soi ou en général, mais afin d’entrevoir comment et à quelles conditions une communauté théologienne de facto serait susceptible de participer à la décolonisation de ses pratiques et de son projet, en autant que cela soit possible. C’est une question vaste et complexe, dont le présent article ne pourra que suggérer des pistes d’exploration.
Être théologien ou théologienne, c’est porter le poids d’un contentieux historique persistant, y compris en contexte autochtone. Dans mes relations avec des personnes autochtones non chrétiennes, mon statut de théologien a rarement été évoqué, lié qu’il est historiquement à un dispositif institutionnel confessionnel et élitiste. Bien sûr, les personnes autochtones sont loin d’être seules à percevoir la théologie et les théologiens comme de savants apologistes ou les gardiens d’une doctrine sacrée. Mais en outre, dans le cas des Autochtones, le dispositif confessionnel et élitiste susmentionné s’est avéré source de violence multidimensionnelle, et bien davantage que symbolique, comme le montre l’histoire des pensionnats.
Cependant, une des forces de la théologie consiste à inscrire l’engagement (la « foi ») comme posture épistémologique et éthique dans le concert des disciplines. Ce qui caractérise la pratique de la théologie, c’est qu’elle implique l’engagement subjectif et éthique du chercheur ou de la chercheure dans son étude, par rapport à un acte de croire et non à un contenu à croire (Couture-Grondin, 2020). Si cette pratique « cherche à comprendre », ce n’est pas en faisant abstraction de ses ancrages et de ses désirs mais en les articulant de manière critique à sa recherche. Bref, parler théologie, c’est aussi se situer soi-même et intégrer avec créativité la manière parfois troublante dont je suis mis en jeu dans la rencontre. Cette posture engagée et « de foi », qui n’est certes pas exclusive à la théologie mais qu’elle cultive à un niveau particulièrement élevé, m’est toujours apparue comme particulièrement adaptée à la rencontre avec des personnes autochtones, qui privilégient une parole située et contextualisée.
Résurgence
Par courant de la « résurgence » on désigne un courant autochtone théorique et militant, né en réaction au projet de réconciliation entre les Autochtones, la société canadienne et les Églises, ce projet qui s’est particulièrement exprimé dans la Commission de vérité et réconciliation du Canada. Si la réconciliation vise à établir des relations justes entre le Canada et les Autochtones, c’est notamment par une politique de reconnaissance (recognition) où la société dominante admet ses fautes coloniales, présente ses excuses et s’engage avec les Autochtones pour construire un avenir différent. Ce projet est souvent endossé aussi par les Autochtones eux-mêmes, comme l’a montré leur attente d’excuses de la part du Gouvernement du Canada et des Églises. Les pensées de la résurgence proposent plutôt une libération intérieure des peuples autochtones, une résistance créative à partir de leurs propres ressources culturelles, spirituelles et théoriques, ainsi que l’affranchissement à l’égard d’un désir de reconnaissance qui, par une posture attentiste et dépendante, ne ferait que renforcer la dynamique coloniale. Dans cette perspective, les tenants de la résurgence considèrent la réconciliation comme une « politique de distraction », « an emasculating concept » (Alfred, 2009 : 181).
Sioui Durand me parait très proche du courant actuel de « résurgence ». Il en appelle à une refondation spirituelle de l’autochtonie. Mais on verra que cette refondation spirituelle ne saurait consister en la rumination ou reproduction du passé : l’auteur insiste sur la part de créativité qu’elle demande. « Il n’y a pas de reconstruction historique, mais une projection de l’histoire à travers nos corps, nos âmes et nos rêves. » (Sioui Durand, 2010 : 109)
Qu’est-ce que la spiritualité ?
En 1999, Sioui Durand publie un texte sur le thème de la spiritualité, qu’il place au centre de sa démarche dramaturgique. Il y démontre une compréhension élaborée de cette notion, parfois jugée imprécise à l’Université, et qui l’est d’autant plus qu’elle se déplace aujourd’hui par rapport à l’origine chrétienne du mot lui-même (Vecoli, 2018 : 45–46). Les premiers paragraphes de cette contribution pourraient s’appliquer à toute quête spirituelle menée dans la rigueur et dans la liberté. Ils pourraient même très bien figurer en bonne place dans une théorie générale de la spiritualité. La spiritualité est ce qui appartient en propre à l’individu. Pour moi, elle représente la qualité de la relation de l’être avec le monde dans sa totalité. Cette relation n’est pas uniquement de l’ordre d’une explication des choses, mais surtout de l’ordre d’une pratique qui interroge comment, physiquement et mentalement, je suis en lien avec le monde, et à quel niveau ce contact s’établit. […] Maintenir une spiritualité sous-entend une pratique, des gestes, des lieux, des moments de solitude et des moments de convivialité intense. (Sioui Durand, 1999a : 30) Chaque communauté, chaque peuple a ses propres pratiques rituelles. Parfois, les formes existent toujours, intactes, mais il y manque la chair. Le danger avec les formes rituelles, souvent, c’est que certains individus s’en emparent, et on tombe alors dans la récupération culturelle. Mais la spiritualité n’est pas conditionnée par les gestes rituels, ceux-ci sont les porteurs qui nous permettent de passer de la quotidienneté à l’expérience de l’esprit. Cette rencontre est alors celle des valeurs sous-entendues par ce niveau de conscience. Sans cette visée éthique profonde des valeurs ancrées dans nos mythologies, et donc dans les archaïsmes de nos cultures, il n’y a pas d’arts et d’artistes amérindiens. Si les artistes ne sont pas compétents sur le plan de la reconstruction ou de la reconstitution des rituels anciens, ils peuvent l’être sur celui de la réinterprétation des gestes qui mènent aux valeurs. C’est fondamental pour nous, les Amérindiens, de comprendre le rôle de l’artiste à ce moment-ci de l’histoire. Il n’est pas là uniquement pour faire la promotion de son peuple ; il est là pour interroger vivement qui nous étions, ce que nous sommes devenus, vers où nous allons. (Sioui Durand, 1999a : 36) Aujourd’hui dans les manifestations rituelles liées à la spiritualité, on parle du Grand Esprit. Mais le Grand Esprit nous vient des chrétiens, c’est une surimposition iconographique de Dieu sur un concept qui n’était pas du tout celui d’un maître en haut qui contrôle tout. Le Grand Esprit n’est pas au-dessus de nous ; on baigne dedans, il est ici, il est dans l’horizontal, il n’est pas dans le vertical ni dans une hiérarchie. Il est présent. En algonquien ont dit Manto, le manitou, kiché-manto, matchi-manto : le grand Esprit et le mauvais Esprit. Le principe qui régit l’univers, le principe de l’immensité, de l’énergie, nous l’appelons Oki, la manifestation du Manto. Il est bon et mauvais, masculin et féminin. Les principes premiers de la mythologie amérindienne sont basés sur des dualités. Le principe mystérieux de l’immensité peut se manifester violemment comme il peut se manifester positivement. (Sioui Durand, 1999a : 31–32).
Cependant, de telles considérations spéculatives n’ont pas à orienter notre lecture ici. En effet, si l’auteur prône une rupture avec le christianisme, c’est pour des raisons historiques et contextuelles : le Dieu unique et transcendant du christianisme a été un instrument de domination mondiale (Sioui Durand, 2016 : 137). L’héritage chrétien a généré une profonde souffrance, qui continue de plomber la libération des potentialités autochtones. Elle est faite d’effacement des substrats les plus profonds de la culture, de culpabilisation et de violence retournée contre soi-même. Le christianisme, c’est « la religion windigo » : référence à cette catégorie mythologique de géants insatiables qui peuplent les forêts et capturent les humains égarés pour les dévorer (Sioui Durand, 2005 : 94). À cet égard, Sioui Durand déplore l’attachement persistant des aînés innus au catholicisme, qui explique leur réaction hostile face à la dimension « chamanique » de son théâtre résolument antichrétien (Sioui Durand, 2004b : 83) 3 . Cette posture anti-chrétienne, très affirmée dans une large part de la littérature autochtone actuelle, d’aucuns la critiqueraient en faisant valoir des appropriations créatives du christianisme par des collectivités autochtones à la grandeur des Amériques 4 . Mais le récit de vie de Sioui Durand est particulièrement éclairant à ce sujet. Il est même inspirant pour ouvrir un champ de réflexion théologique.
Situation biographique, historique et culturelle de Sioui Durand – un réveil culturel
[…] moi, je suis conscient que jamais je n’aurai accès aux concepts les plus intimes de ma culture iroquoïenne parce que je n’ai jamais entendu parler ma langue ancestrale, ma langue maternelle. Même si le souffle, la respiration de ma mère huronne étaient différents de ceux des autres femmes, il ne me reste que la couleur de ce rythme différent. Le théâtre, lieu de la parole, est devenu pour moi ma langue amérindienne, une langue d’images, un lieu d’action, d’agir, qui me permet de saisir mes racines identitaires. (Sioui Durand, 2003 : 58)
Yves Sioui Durand est né en 1951 d’une femme huronne de Wendake (communauté Wendat au nord de la ville de Québec) qui avait perdu son statut indien en épousant un allochtone ; ses enfants ont pu le récupérer en 1985 (elle était décédée entre-temps), grâce à l’amendement de l’article 6 de la Loi sur les Indiens. Perdre le statut indien, c’était le lot commun des femmes autochtones qui épousaient un homme allochtone. Ces femmes perdaient le droit d’habiter leur communauté d’origine et d’y élever leurs enfants. Elles étaient désormais considérées comme des allochtones. Cela se traduit par une immense perte culturelle. Sans perdre contact avec sa famille maternelle, Sioui Durand a connu l’expérience d’une aliénation, en tension entre l’identité assignée et celle qui lui est en principe fermée. L’absence de son grand-père Wendat fut significative (il meurt en 1953). Au cours de ma vie, peut-être parce que je l’avais perdu, j’ai cherché mon grand-père auprès d’autres hommes âgés de toutes les races et de toutes les provenances et ils m’ont toujours accueilli. (Sioui Durand, 2003 : 53).
Jusqu’ici, le parcours personnel de Sioui Durand est celui de plusieurs personnes autochtones. Il est aussi le reflet d’une aliénation collective, que l’auteur décrit parfois crûment et sans complaisance. Je suis forcé d’y faire écho, non sans un certain malaise en tant qu’allochtone. Je me permets ici de faire un retour sur le passé de Wendake, du 17ème siècle à la fin des années 1990. Wendake, pays traditionnel des Wendats localisé sur l’extrémité sud de la baie Georgienne, fut évangélisé par les jésuites au 17ème siècle, en même temps que s’y introduisaient des virus meurtriers. Il fut envahi et détruit par les Iroquois, en 1649 5 . Après la destruction de Wendake, alors que plusieurs Wendats migrèrent vers les peuples iroquois qui les adoptèrent, les chrétiens prirent la route de Québec, où on leur « concéda » l’Ancienne Lorette, au nord de Québec, sur le modèle de la réduction (elle a repris entretemps le nom du pays des origines). Dans cet environnement, l’Église extirpa les rites et croyances traditionnelles. La langue wendate elle-même disparut complètement au début du 20ème siècle, au profit du français (Sioui Durand, 2004a : 76).
Wendake est une enclave densément peuplée au milieu de la ville. Elle se développe beaucoup sur le modèle économique ambiant, facilité par le sens du commerce qui a toujours caractérisé la culture wendate. A première vue, hormis quelques noms de famille et la toponymie de la réserve, bien peu d’éléments de culture matérielle distinguent les Wendats des Québécois des alentours. La majorité d’entre eux travaillent en ville et en tirent un niveau de vie bien supérieur à la moyenne des Premières Nations du Québec. Il est difficile de voir en quoi les maisons de Wendake se distinguent de celles des allochtones. Cependant, on ne doit pas oublier l’essor culturel assez remarquable qu’on y observe depuis 20 ans : reconstitution de la langue wendate et enseignement de celle-ci, littérature autochtone et maison d’édition, œuvre historienne de Georges Sioui, en sont des manifestations éloquentes; peut-être sont-elles d’autant plus possibles que les Wendats auraient démontré, au fond, leur capacité d’actualiser leur culture de manière créatrice dans leurs échanges interculturels avec leur environnement allochtone. Sioui Durand célébrait déjà cet essor culturel en 1989 (Sioui Durand, 1989 : 8–10). Il juge encore utile de le préciser en 2004 et de nouveau en 2016 (Sioui Durand, 2016 : 139–140). Néanmoins, il n’a aucune complaisance envers les Autochtones du Québec, Wendats ou autres, assoupis selon lui dans « la grande inconscience résineuse » (Sioui Durand 2003, 66). Encore en 2009, il exprimera en termes provoquants et grinçants un état intérieur de colonisé, sous lequel perce en même temps une plainte faite de tendresse : Il y a bien une souffrance. Ces livres de visages de nos anciens, ces derniers Indiens « authentiques » masquent notre existence actuelle, notre réalité vivante par le mythe même de l’authenticité. Devant ce mythe, nous sommes les Indiens des autres. Nous sommes vos Indiens. Par ce fait même, nous ne sommes plus que les enfants déchus de nos ancêtres, nous sommes dépossédés de toute « authenticité », surtout lorsque certains d’entre nous cherchent à s’inscrire dans les champs de l’art actuel. Victimes de l’aliénation néocoloniale, des stéréotypes romantiques, nous devons incarner les Indiens que vous voulez que nous soyons, sinon, « nous ne sommes pas ». Nous ne pouvons en sortir. Nous devons en quelque sorte demeurer dans nos réserves, dans le sous-développement, dans l’infantilisme souhaité qui doit nous tenir lieu d’identité. Il eût été souhaitable que nous demeurions ces tranquilles fabricants de paniers d’écorce, ces danseurs kitch des pow-wows à numéros. (Sioui Durand, 2009 : 95–96, 101) Un peuple ne peut survivre culturellement si sa mythologie ne peut rendre compte du monde tel qu’il est. Il nous faut fournir une réponse. L’incapacité de fournir une telle réponse ou son inadéquation constitue un stress, une angoisse existentielle si puissante qu’elle peut être néfaste, rendre malade et même donner la mort. C’est ce qui se passe actuellement dans la plupart des communautés autochtones du Canada, où le taux de violence et de suicides traduit la tension fondamentale du théâtre : Être ou ne pas être ? Mais être quoi ? Être qui ? (Sioui Durand, 2005 : 92)
L’axe transaméricain : une condition commune aux autochtones
En 1978, « dans un état assez lamentable », Sioui Durand part au Guatemala, où il se lie avec des Mayas Quichés. Ils lui présentent certaines personnes qui ont la charge de perpétuer les rites et les traditions précolombiennes. Il a la chance d’y être initié – un terme qui prend toute sa force, car pour notre homme cela marque une reconnexion à la part autochtone de lui-même (Sioui Durand, 1999a : 34–35).
Cette révélation personnelle au Guatemala marque profondément la conception de l’autochtonie exprimée ensuite par l’auteur. Il affirme ainsi que la condition autochtone est déterminée historiquement par deux axes. Le premier, bien connu, est celui qui va de la Béringie à l’ensemble du continent américain, il y a 35,000 ans. L’autre est celui qui crée puis qui diffuse la culture du maïs (culture évidemment entendue dans les deux sens du mot). « Ce voyage au pays maya m’a replongé dans la réalité de la spiritualité » (Sioui Durand, 1999a : 35 ; 2003 : 56). Ce lien entre Mayas et Wendats n’apparaîtra insolite qu’à ceux qui oublieront que les seconds sont traditionnellement un peuple du maïs (tout comme les Iroquois) et qu’il est admis que l’épi doré est un héritage des peuples d’Amérique centrale. « J’appartiens à un peuple de planteurs qui semé le maïs jusqu’aux Grands Lacs, et il me semble que nous sommes dans une mythologie de la semence» (Sioui Durand, 2004a : 79). Sans entrer dans une discussion ethno-historique à ce sujet, retenons surtout l’ouverture continentale qui s’affirme ici : elle est marquante pour la pensée de l’auteur et se reflète régulièrement dans sa dramaturgie. Elle est décisive aussi dans une perspective décoloniale : de l’Indien à l’Indio, tous ces peuples sont aux prises avec une condition commune, qu’ils transcendent notamment par la valorisation de leurs visions du monde. D’ailleurs, la régénération spirituelle de Sioui Durand se nourrit à la lecture des premières œuvres littéraires aztèques post-conquête, tels le Chilam Balam qui en un langage allégorique et quasi théâtral, fait une interprétation de l’immense tragédie survenue, en lui conférant une ampleur cosmique (Sioui Durand, 2003 : 54–55) 7 .
Cette immersion méso-américaine ne va pas sans teinter le regard de Sioui Durand sur les communautés autochtones du Québec, dont il critique le repli (Sioui Durand, 2003 : 46). Celui-ci contraste, selon l’auteur, avec le dynamisme et l’ouverture des Premières Nations ailleurs au Canada (en 2020, il précise que les choses ont changé depuis l’époque où il portait ce jugement). Aussi peut-il lancer : « Avons-nous des cultures ? Pouvons-nous parler au monde, à l’humanité ? (Sioui Durand, 1999a : 37). Et encore : « Notre grand défi est de parler au monde à partir de l’expérience humaine, tragique, à laquelle nous avons survécu. » (Sioui Durand, 2004a : 78)
Cette ouverture fait partie de la pratique théâtrale d’Ondinnok. En 2004, le dramaturge raconte comment cette pratique a été vécue comme une victoire par ses acteurs autochtones, précisément par son inscription dans les lieux où le théâtre se vit à travers le Québec (Sioui Durand, 2004b : 88). Mais l’ouverture en question est plus large encore, car Ondinnok tisse son œuvre en entrecroisant les récits fondateurs et les histoires des peuples d’Amérique, ceux du Sud comme deux du Nord.
Sans vouloir glaner plus de synchronicités que nécessaire, je me prends à remarquer que le recueil de Sioui Durand est publié trente ans après 1990, une année d’importance historique en contexte autochtone. C’est l’année de l’échec du Lac Meech déclenché par le vote négatif du député autochtone du Manitoba, Elijah Harper. Les Autochtones se découvrirent alors un pouvoir politique inattendu ; cependant, c’est en tenant une plume d’aigle, symbole de vision spirituelle, que Harper annonça son vote. C’est aussi bien sûr l’année de la Crise d’Oka, décisive pour le réveil autochtone au Québec et notamment en stimulant un « retour à la tradition ». Mais c’est aussi en 1990 que le chef de l’Assemblée des Premières Nations du Canada, Phil Fontaine, déclara avoir été agressé sexuellement dans le pensionnat catholique de son enfance et demanda aux survivants de commencer à dévoiler leur histoire à leur tour. Cet appel eut un retentissement majeur sur la suite des relations entre les Autochtones et les Églises, aboutissant à la Commission de vérité et réconciliation du Canada.
C’est aussi cette année-là qu’eut lieu la première rencontre continentale de teologia india, dans la ville de Mexico : des Autochtones de toute l’Amérique latine y inscrivirent la condition « indienne » au cœur d’une théologie de libération qui devait leur appartenir (Coll, 1991 ; Cleary et Steigenga, 2004). Cette théologie est indéniablement chrétienne ; nous y reviendrons plus loin. Ici apparaît un axe qui est tout sauf étranger à la commémoration de la Conquête de l’Amérique par Christophe Colomb en 1492, du Grand Nord canadien à la Terre de Feu. Cet axe dévoile sa force très tôt quand l’auteur encore jeune écrit : « Les racines indiennes de l’Amérique du Sud et de l’Amérique du Nord constituent la réelle identité américaine. (Sioui Durand, 1991 : 17). En 2004, parlant de sa création La conquête de Mexico (1991), il évoque la survivance et de la résurgence des Mayas-Totziles du Chiapas, ainsi que de la manière dont ils ont investi le catholicisme pour y préserver en sous-texte leurs traditions préchrétiennes (Sioui Durand, 2004b : 86).
Théâtre, revitalisation spirituelle et maison longue
Dans sa régénération spirituelle, Sioui Durand ne saurait prendre appui uniquement sur le référent maya qui a rallumé son feu intérieur. Il est wendat et donc membre d’un peuple de la famille culturelle iroquoïenne.
L’historiographie coloniale insiste beaucoup sur les rivalités et conflits qui ont opposé les Wendat et les Haudenohsaunee (Iroquois des Cinq Nations). Dès le temps de Champlain et par la suite, ils sont dépeints comme des ennemis en guerre ouverte. Cependant, des travaux importants mettent plutôt en relief leurs similarités culturelles et linguistiques. Une lecture critique des archives coloniales et missionnaires révèle davantage de rapports positifs qu’envisagé auparavant (Parmenter 2010). La rivalité entre les deux groupes ne saurait faire oublier qu’ils formaient sans doute un seul et unique peuple à une époque reculée. Cette rivalité est sans doute largement attisée par l’effet colonial : une concurrence pour l’accès au commerce avec les Européens, et de l’autre un facteur missionnaire, les Wendats traditionnalistes prônant des rapports de collaboration avec les Iroquois – ennemis mais culturellement apparentés –, tandis que les baptisés se montrent fermés à cette idée (Trigger, 1991 : 721–735). Sioui Durand rapporte cette histoire (Sioui Durand, 2003 : 49–52, 62–64). Dans tout ce processus et même après la destruction de la Huronnie, les Wendats non chrétiens sont en lien constant avec les Haudenohsaunee. Plusieurs parmi les premiers décident d’aller vivre parmi les seconds, pour ne plus être constamment en butte avec les missionnaires ou menacés par les maladies qu’apporte une trop grande proximité avec les Européens.
Pour Sioui Durand, les Mohawks ne sont plus les ennemis séculaires de son peuple, mais un peuple frère qui peut aider un retour collectif à la tradition. Sioui Durand considère explicitement les Wendats comme des « Iroquois ». De nos jours, dans l’étonnante revitalisation culturelle de Wendake, la proximité de la langue mohawk et des autres langues iroquoises avec la langue wendate a contribué à revitaliser cette dernière, à tel point qu’elle peut désormais être enseignée à l’école.
Deux moments forts de cette revitalisation se déroulent en 1989 et en 1999. En 1989, aidés par un aîné mohawk de Kahnawake, des Wendats fondent une Maison Longue à Wendake ; elle devient le foyer de sa revitalisation spirituelle. Sioui Durand est du nombre 8 . Puis en 1999, un groupe de Wendats dont il fait partie revit à sa manière la Fête des Morts. Ce rituel traditionnel était pratiqué quand les Wendats quittaient leur village pour aller s’installer dans celui qu’ils venaient de construire et qui était appelé à remplacer le précédent. À cette occasion, les habitants exhumaient les morts, les nettoyaient, les paraient et les transportaient solennellement vers un nouveau lieu de sépulture, à proximité du nouveau village. En 1999, le Royal Ontario Museum accepta de restituer au Wendats les ossements de centaines de Wendats conservés jusqu’alors comme artéfacts dans des boîtes. Le groupe de Wendats les récupéra et les emporta jusqu’au cœur du territoire traditionnel, dans la baie Georgienne, afin de leur offrir une sépulture dans leur terre (Sioui Durand, 2003 : 60 ; 2004b : 85). Cette histoire m’a été racontée par une autre personne wendate qui avait fait partie de cette expédition. Après la cérémonie, affirmait-elle émue, les Wendats avaient pu entendre les ancêtres chanter en jouant du tambour.
Cet épisode, inscrit dans le processus de restitution qui débutait alors à travers les musées et institutions universitaires, a indéniablement constitué un autre moment clé de reconnexion spirituelle pour les traditionnalistes wendats. Mais ce n’est pas à la manière d’un enfermement dans le passé. Je ne sais si c’est trop m’avancer que d’y voir un arrière-fond de ce passage où Sioui Durand pose un acte de liberté face aux morts : Pour échapper à l’aliénation, au piège du repli sur soi, il nous faudra sortir de la grande inconscience résineuse, ce destin infantilisé des nations amérindiennes. Il nous faudra mettre les morts à leur place, faire la paix avec nos ossements-racines. Personne ne peut changer l’histoire mais nous pouvons choisir la liberté de l’avenir. (Sioui Durand, 2003 : 66) Les anciens modes de vie liés à la chasse, au nomadisme et à la semi-sédentarité, sont disparus. Dire le contraire, c’est se mentir. Se mentir à ce moment-ci, c’est garantir la disparition culturelle de nos peuples. En cette époque de mondialisation des échanges, il nous faut reconnaître que c’est l’activité symbolique qui est le prochain fer de lance ; c’est elle qui va créer un espace, un nouveau territoire, qui va permettre aux nouvelles générations de survivre, de s’investir et de retrouver leur identité. Cela veut dire qu’il faut mettre à profit notre imaginaire ; si on ne chasse plus des animaux, chassons nos rêves, chassons l’esprit ! (Sioui Durand, 1999a : 37)
Théâtre de guérison et ritualité
Sioui Durand affirme que les peuples autochtones sont traditionnellement des dramaturges. On pourrait dire que toute ritualité collective relève de la dramaturgie…à moins qu’elle ait perdu sa vitalité en cours de route. Je pourrais rapprocher sur ce point les Autochtones et les peuples européens du Moyen Âge : en suivant leur génie propre, les Autochtones mettent en scène des « Mystères ». « Les Amérindiens sont les Grecs de l’Amérique », écrit Sioui Durand un peu plus tard (Sioui Durand, 1999b : 42 ; 2009 : 99). Son théâtre « divinatoire » « consiste à faire participer l’assistance à un cadre rituel défini par les rêves » (Sioui Durand, 2010 : 109–10). « Le théâtre rend présent à nouveau » (Sioui Durand 2016, 138). Mais il y a dans sa démarche quelque chose qui tient de la guérison. Il raconte une expérience collective qui l’a amené à cette compréhension. En 1995, dans une perspective d’intervention sociocommunautaire, il est invité à proposer aux gens de la communauté attikamekw de Manawan une démarche théâtrale. Il l’appellera « théâtre de guérison ». C’est bien l’effet qu’il produit sur les personnes participantes, qui y découvrent davantage qu’une passion : J’étais en plein parcours, et je voyais nos communautés sous l’emprise du chaos : la débâcle de la nouvelle génération, la méconnaissance de soi, la perte de l’identité, et des racines liées aux archétypes profonds. Ce voyage au Guatemala m’a replongé dans la réalité de la spiritualité. Je me suis aperçu que mon travail dramaturgique avec les gens de Manawan en avait beaucoup profité. Dans ce théâtre de guérison, on a pu entrer profondément dans les blessures cachées. Les gens se sont aperçus qu’ils étaient les héritiers, les porteurs d’une connaissance essentielle. À partir du moment où on se met à défendre ces pratiques, ces mécanismes vivants, on révèle une portion du patrimoine collectif, autant dans la souffrance que dans la magnificence. Cela m’a montré à quel point le théâtre est un art de tous les peuples. Nous avons retrouvé ensemble des mécanismes théâtraux qui étaient propres au peuple attikamekw. J’ai vu au cours des trois ans que l’expérience a duré des individus se transformer complètement sur le plan physique, psychique et émotionnel. (Sioui Durand, 1999a : 35) À travers les images, le théâtre me permet de parler ma langue indienne. Moi, je le fais à cette échelle-là, d’autres le font par le cinéma, l’écriture, la musique. Il commence à apparaître un mouvement de fond de prise de conscience dans ma génération et celle qui suit : nous sommes les passeurs ultimes face à ce qui vient. (Sioui Durand, 2004a : 78)
Réinventer le territoire : territoires littéraires, imaginaires, corporels
Le destin des peuples autochtones à l’époque coloniale et néocoloniale est fondamentalement déterminé par la question territoriale. La doctrine de la découverte figure en bonne place du rapport de la Commission de vérité et réconciliation du Canada, elle y apparaît comme le point de départ de l’histoire des pensionnats même si ses sources sont situées 400 ans plus tôt (Commission de vérité et réconciliation du Canada, 2015 : 50). À partir de la conquête de l’Amérique, l’histoire des peuples autochtones est une histoire de dépossession et/ou de résistance à cette dernière. Comme l’écrit Thomas King, [l]’enjeu qui s’est toujours implanté sur nos rivages avec l’arrivée des Français, des Anglais et des Espagnols, l’enjeu qui a été la raison d’être de toutes les colonies, l’enjeu qui a fait son chemin d’un océan à l’autre, des Grands Lacs à l’Arctique, et qui nous occupe encore aujourd’hui, l’enjeu qui n’a jamais changé, n’a jamais dévié, n’a jamais faibli, c’est la terre. La terre a toujours été le seul véritable enjeu. Ce sera toujours la terre, tant qu’il subsistera un centimètre carré de terre en Amérique entre les mains des Autochtones. (King, 2014 : 247).
Dans une étude sur le territoire, la théologienne Riet Bons Storm fait remarquer que le plus petit territoire que l’on puisse habiter, c’est le corps. « The smallest territory one can inhabit is one’s own body. Rape is an invasion and annexation of that minimal territory and consequently reduces a raped person to nobody. » (Bons-Storm, 2008) Cette idée trouve une résonnance évidente dans le contexte des pensionnats comme dans celui des agressions sexuelles vécues par des femmes autochtones à travers le Canada. Mais sur le colonialisme vécu par les Autochtones, Sioui Durand jette encore une fois un éclairage cru, en considérant les corps des Autochtones : « Un des plus grands saccages commis par les Autochtones de l’Amérique du Nord se fait sur leurs propres corps. L’obésité, l’alcoolisme forment un masque de la personnalité, une croûte d’inertie mortelle. » (Sioui Durand, 1999a : 33) Propos durs à lire, durs à citer, presque impudiques. Mais voyons justement comment l’auteur les développe un peu plus ailleurs, en ouvrant cependant une avenue de sens qui contribue à montrer la pertinence du théâtre dans une entreprise de décolonisation : Depuis plusieurs années, je pense que le corps des Autochtones témoigne des effets de la déstructuration sociale et religieuse que nos peuples ont subie au fond des ghettos que sont toujours les réserves. L’abandon forcé du nomadisme, la négation de la psyché profonde, des archétypes mythologiques qui enracinaient la culture, ont engendré des corps malades, livrés à l’obésité, à la violence, à l’alcool. Le refus d’habiter son corps et sa mutilation correspond [sic] à la dépossession et à la spoliation du territoire. C’est par cette négation du corps amplifié [sic] par la culpabilité issue du christianisme que les Autochtones ont perdu contact avec la réalité profonde qui constitue leur véritable personnalité ainsi qu’avec les puissances souterraines de leur culture. Pour les Autochtones des communautés, la nudité constitue un problème, les abus aussi. Notre ambition au théâtre est avant tout de dévoiler ce qui est caché et de montrer le tort que cette inhibition peut entraîner. Nous voulons révéler non la déchéance du corps de l’Amérindien (encore que cela puisse être nécessaire et utile) mais aussi sa beauté (cette vérité enfouie sous la carapace de l’inhibition et du rejet) qu’il peut exprimer au moyen de la transposition théâtrale. (Sioui Durand, 2003 : 58–59)
Toutefois, il nous faut veiller à ne pas verser dans une vision dématérialisée du territoire : « Le sacré est une dimension aussi concrète que la terre, l’eau et l’air » (Sioui Durand, 2010 : 110). À un regard allochtone, pour lequel rien ne va davantage de soi que la disponibilité du vaste territoire de ce pays, il est facile d’oublier les impacts concrets, multidimensionnels et toujours actuels de la spoliation territoriale concrète vécue par les peuples autochtones; une spoliation qui porte à conséquences dans toutes les dimensions de la vie des Autochtones. À un Sioui Durand, la métaphorisation du territoire ne saurait être un jeu d’esprit. Elle est plutôt, je crois, une des stratégies pour se relier à ce territoire essentiel et toujours manquant.
Ouvertures pour une théologie décoloniale
Après ces premières parties qui consistent surtout en une analyse du projet énoncé par Sioui Durand à travers ses écrits théoriques, j’aimerais réfléchir sur les implications que j’y perçois pour une théologie, Je rappelle d’abord l’un des points d’intérêt de ce corpus : il exprime un projet théorique décolonial autochtone en contexte francophone, qui peut trouver une résonance particulière dans l’aire sociale, historique et culturelle québécoise. L’itinéraire de Leanne Betasamosake Simpson rejoint celui de Sioui Durand, par son parcours d’Autochtone urbaine qui dû réapprendre sa culture anichinabé oubliée dans les avenues de Petersborough, Ontario. De tels itinéraires illustrent de manière très personnelle le sens du concept de résurgence.
Simpson parle à partir d’une perspective autochtone et avant tout pour un public autochtone. Les écrits de Sioui s’adressent tout autant voire davantage à des allochtones qu’à des Autochtones. Aux allochtones il revient de prendre la mesure de leurs propres histoires, récits, imaginaires, et de la façon dont le colonialisme les a façonnés. Dans ce « retour à soi » ils pourraient déceler de l’inattendu, dans une perspective de décolonisation personnelle, sociale, culturelle et ecclésiale 9 .
Pour engager ce « retour à soi », je me permettrai un retour à un de mes chantiers de réflexion et d’engagement des dernières années. Le recueil de Sioui Durand est publié 5 ans après la publication du rapport final de la Commission de vérité et réconciliation du Canada. Il est possible aujourd’hui de faire un bilan des réactions ecclésiales et de celles des centres de théologie, c’est-à-dire de leurs réponses aux « appels à l’action » qui les concernent. En ce qui concerne les centres de théologie, il est patent que les réalités autochtones n’y occupent encore qu’une place marginale, même si l’ensemble des questions de culture et de société qui occupent la théologie recoupent les questions autochtones : pluralisme spirituel et religieux, racisme, pauvreté, violence envers les femmes, crise écologique, pour n’en nommer que quelques-unes. Quant aux engagements ecclésiaux, j’ai publié un historique de l’engagement et de la résistance sourde des 4 principales Églises impliquées dans le système des pensionnats indiens. Il couvre la période de 1969 à 2018 (Roussel, 2019a). Ce texte est parti sous presses au printemps 2018. Au vu des évènements qui ponctuèrent la suite de cette année-là (non-excuses du pape, non-répudiation de la doctrine de la découverte par le Saint-Siège, dévoilement de l’affaire Joveneau puis de nombreux autres abus sexuels commis par des oblats dans les communautés innues de la Côte Nord), j’ai regretté de ne plus pouvoir le retoucher. Le bilan déjà critique que je présentais, particulièrement envers les réactions catholiques, l’aurait sans doute été encore davantage. Deux constats majeurs en ressortiraient aujourd’hui. Premièrement, l’Église catholique n’a pas répondu favorablement à des demandes importantes, puis elle est retournée le plus souvent à ses affaires courantes, en maintenant sa vieille posture colonialiste malgré les efforts méritoires de quelques personnes. Deuxièmement, l’histoire des pensionnats a été renvoyée à la marge, d’où elle n’avait réussi à s’extraire que pour les quelques années de la Commission, par les derniers développements survenus dans le scandale des abus sexuels sur des mineurs et sur des femmes par des membres du clergé : un scandale qui concerne les Autochtones mais dont l’ampleur mondiale reconduit ces derniers à leur historique marginalisation. De quoi révéler comme « politique de distraction » les excuses de la part de l’Église catholique, autant celles qui ont été formulées que celles qui ne l’ont jamais été.
Notons que les pensionnats sont à peine évoqués dans le recueil de Sioui Durand, pourtant prolixe sur les violences infligées aux peuples autochtones (Sioui Durand, 2016 : 136–138, 139). Néanmoins, Wampum-Kaionn’i, l’une des créations les plus récentes de Ondinnok, porte sur cette histoire (2017). D’autre part, l’histoire des accointances entre le colonialisme et l’Église en Amérique est bien plus large que celle des pensionnats. L’auteur se situe clairement du côté des partisans de la résurgence autochtone qui n’attendent des Églises ni excuses ni reconnaissance (recognition), et qui proposent plutôt la pure et simple extirpation du christianisme en contexte autochtone (Alfred, 2009 ; Coulthard, 2014).
Articulons d’abord la position radicale de Sioui Durand et l’évolution du projet de théologie et de pastorale autochtones. Développé à partir des années 1970, il demeure tributaire de la missiologie et d’un modèle d’inculturation, même si bien des théologiens le considèrent aujourd’hui comme dépassé – notamment en Amérique latine –, au profit d’un projet de théologie interculturelle où le christianisme perd sa position centrale dans une réelle réciprocité décoloniale (Fornet-Betancourt, 2007 ; Estermann, 2008 ; 2013 ; Andraos, 2015). Sur le plan des pratiques, le projet d’inculturation et de « Christ amérindien », pour reprendre la formule de Jean Paul II en 1984, et développé plus tard par Achiel Peelman, n’a pas renversé les rapports coloniaux entre peuples autochtones et Église catholique. Peelman écrivait lui-même, en 1992 : De fait, le principal lieu théologique de la christologie amérindienne est une sorte de «no man’s land» ou de non-lieu théologique. De point de vue ecclésial, les Amérindiens cherchent toujours leur place à l’intérieur des grandes Églises chrétiennes du Canada et des États-Unis. Du point de vue social, politique et économique, ils demeurent un peuple dépossédé. Le Christ des Amérindiens représente inévitablement cette double marginalisation. À l’heure actuelle, il ne semble y avoir de place pour lui que dans le cœur des Amérindiennes et des Amérindiens qui l’ont accueilli et qui veulent compter sur lui. (Peelman, 1992 : 338)
Lors d’une rencontre de teología india à San Cristobal de Chiapas, en janvier 2020, le théologien zapotèque Eleazar López Hernandez, qui est aussi un oblat, disait : « Il faut renoncer à la théologie pour trouver le Mystère dans la vie des Autochtones » (notes personnelles). L’énoncé est imprécis ou généralisant, sans doute; avant de le discuter davantage, considérons comment ce théologien autochtone, figure historique de la teología india, comprend aujourd’hui les rapports entre théologie, christianisme et peuples autochtones. López, comme les deux personnes mentionnées plus haut, en sont arrivés à penser que les Autochtones font face à des enjeux et se réunissent autour d’un univers de sens qui transcende la question de leur adhésion au christianisme. C’est le double enjeu colonial et écologique ; c’est une cosmologie et des univers rituels et symboliques qu’ils reconnaissent comme apparentés.
Dans cette perspective, López observe maintenant une croissante désaffection autochtone envers le catholicisme au Mexique. Il ne s’en désole pas davantage que les précédentes. Pour lui comme pour elles, il est plutôt temps d’explorer un autre ordre des choses. Nous vivrions ainsi une révolution copernicienne. Un centre de gravité chrétien et ecclésial, essentiellement intact dans le projet d’un Christ amérindien et d’une Église autochtone, serait en train de se déplacer. Autour d’un soleil christique et chrétien tournait une planète « théologie/pastorale autochtone ». Mais les positions s’inversent et les collectivités autochtones chrétiennes deviennent l’une des diverses planètes qui gravitent autour d’un nouveau soleil : une cosmovision/résurgence autochtone et un combat pour la vie terrestre. Quoique j’incline vers cette option postchrétienne davantage que vers l’autre, il ne m’appartient pas de m’ingérer dans ce débat entre Autochtones; je m’en tiens à noter le changement de situation en contexte de décolonisation autochtone. Dans cette recomposition, il s’agit de « restaurer notre dignité, refaire nos alliances au sein de la diversité culturelle autochtone des trois Amériques et participer au sauvetage de la vie sur terre », pour reprendre les mots de Sioui Durand (Sioui Durand, 2016 : 137).
Quand López déclare qu’il faut renoncer à la théologie pour retrouver le Mystère, je fais l’hypothèse qu’il entend la théologie au sens d’une discipline, à vocation d’abord doctrinale et indissociablement liée à un référent religieux chrétien et ecclésial. Mais puisque ce n’est là qu’une manière possible de la concevoir, il me parait plus juste de nous demander (1) dans quelle mesure une pratique théologique donnée nous habilite à rencontrer avec pertinence une parole autochtone (en l’occurrence celle de Sioui Durand) pour en esquisser un projet interculturel et décolonial; et (2) quelles seraient les délimitations d’une telle pratique, en termes d’options et de renoncements parmi l’ensemble des théologies possibles.
Une telle théologie serait forcément contextuelle. Elle n’aurait pas pour ambition de produire une explication générale du monde mais elle assumerait son caractère partiel et territorial : son propre caractère corporel. Dans la foulée des théologies de la libération, elle ferait de l’histoire son thème, mais d’une histoire mettant en jeu des discours croyants, de quelques croires qu’il s’agisse. Sans jamais prétendre ériger une vision générale de la réalité, en laissant sereinement les inconciliables à leur situation, elle s’efforcerait d’appliquer l’éthique du Wampum à Deux Rangs, faite de non-ingérence dans le partage et le respect. L’histoire que Sioui Durand raconte et médite, c’est celle qui se déroule sur le monde spécifié de la Grande Tortue, sans impérialisme cognitif. Une théologie qui la prend au sérieux s’en trouve renvoyée à son propre territoire, dont il lui incombe de spécifier les limites.
Sioui Durand déploie un projet spirituel qui englobe toutes les dimensions (imaginaires, corporelles, empiriques, théoriques, esthétiques, émotionnelles, mythologiques et rituelles, thérapeutiques, etc.). Sa sagesse et sa ritualité peuvent emprunter le chemin de l’humour, investi ici d’un potentiel transformateur et guérisseur 10 . Il peut pratiquer une hybridité, dans laquelle la dramaturgie se tient à l’aise. Cette hybridité, l’Université l’étudie, mais en se gardant de devenir hybride elle-même, ce qui signifierait son glissement vers la « littérature » (Mignolo, 2000 : 222). Pourtant, la théologie ici possible se plairait à évoluer dans cette combinatoire des genres, qui peut ouvrir de nouveaux chemins de compréhension. Comme la dramaturgie, elle ne s’efforcerait pas de produire une vérité sur l’être des choses, mais elle tenterait « une projection de l’histoire à travers nos corps, nos âmes et nos rêves. » (Sioui Durand, 2010 : 109).
Je pense aussi qu’une telle théologie aborderait les mondes autochtones dans une perspective élargie, transaméricaine. Un tel projet s’avérerait décolonial en ce qu’il référerait à l’espace « trans » où se déploient les histoires de chacun, respectives, interreliées et dont chacune est une position partielle à expliciter. Il ne s’en tiendrait pas à étudier le colonialisme et ses effets en théologie, mais s’efforcerait de se vivre en élaborant de nouveaux cadres épistémologiques, en premier lieu ceux des peuples autochtones, et bien entendu en collaboration avec des personnes autochtones, la décolonialité étant aussi une pratique relationnelle. Il assumerait une fragilité des positions tout autant qu’il se construirait sur ces dernières. Débouchant sur un versant éthique, il pourrait préparer une disposition subjective et collective à une « imagination morale », qui selon John Paul Lederach « émerge avec la capacité de nous imaginer nous-mêmes en relation, la volonté d’embrasser la complexité sans se fier à la polarité dualiste, la foi en l’acte créateur, ainsi que l’acceptation du risque inhérent qui est requis pour briser le cycle de la violence et pour s’aventurer dans des voies où le changement constructif se construit. » (Lederach, 2005 : 29)
On peut entrevoir sur quel continent discursif nous aboutirions si notre étude prenait à ce point le risque de l’autre. Il nous faudrait nous demander comment ne pas annexer subrepticement cette altérité au nom d’une découverte. Peut-être en ne la confondant pas avec le continent autochtone déjà existant : il est à inventer, peut-être en commençant modestement par la taille d’une tortue, la nôtre : élargie tranquillement à petits coups de terre détrempée. Quel nom donnerions-nous à ce continent ? L’avenir pourrait le dire.
Footnotes
Déclaration de conflits d’intérêts
L’auteur déclare qu’il n’y a aucun conflit d’intérêt à l’égard de la recherche, les droits d’auteurs et / ou la publication de cet article.
Financement
L’auteur a reçu une subvention CRSH Exploration, gérée par l’Université de Montréal.
