Abstract
La fécondité de l’œuvre de Marcel Hénaff (1942–2018) pour penser les sociétés occidentales modernes et ce qu’elles deviennent reste encore à apprécier. Sous la diversité des thèmes qu’elle aborde se cache une pensée d’une grande cohérence – Le prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie (2002) en est le meilleur exemple. Cette pensée qui est inspirée de l'anthropologie sociale et culturelle, de la phénoménologie et, par moments, de la théologie chrétienne, doit sa forme au regard généalogique qu’elle mobilise. Mais c’est par rapport au religieux tel qu’il a été pensé dans l’école française de sociologie et d’anthropologie qu’il faut la situer pour en saisir toute la cohérence. Car c’est la question du symbolisme telle qu’elle se présente chez Claude Lévi-Strauss qui a propulsé la pensée d’Hénaff et l’a conduite à « réactiver » l’héritage de Marcel Mauss sur le don réciproque cérémoniel, de manière à développer sa propre anthropologie de la reconnaissance.
Introduction
La fécondité de l’œuvre de Marcel Hénaff (1942–2018) pour penser les sociétés occidentales modernes et ce qu’elles deviennent reste encore à apprécier. Il en est ainsi peut-être en raison du fait que son auteur s’est intéressé à une grande diversité de thèmes, comme les formes de la justice et les dynamiques de la reconnaissance (2000, 2002b, 2005, 2009a 2009c, 2010d, 2013b), les empiétements de l’échange marchand sur le lien social (2002b, 2008b, 2009b, 2010b), les villes et leurs espaces communs et publics (1997, 2008b, 2012a ; Hénaff et Strong, 2001), mais aussi le destin de la raison moderne (2002b, 2006, 2013a), la question du sens telle qu’elle se présente dans les arts (2008a : 119–200), le statut du corps dans la littérature sadienne (1978). Mais sous les apparences d’une œuvre bigarrée se cache une pensée d’une grande cohérence qui doit sa forme au type de regard qu’elle mobilise : le regard d’un philosophe soucieux de prendre les problèmes par la racine et qui connaît bien la phénoménologie post-husserlienne (2004b, 2010a, 2012b ; voir également Ricœur 2004a, 2004b : 341–378 ; Nault, 2010 ; Staudigl 2015), mais aussi le regard d’un anthropologue attentif à la cohérence entre les éléments qui forment une culture et qui dialogue de manière critique avec les œuvres de Marcel Mauss et de Claude Lévi-Strauss ; en d’autres termes, un regard généalogique (2002a, 2003).
Depuis ses travaux sur le don, son anthropologie a gravité autour de l’enjeu de la reconnaissance symbolique, comme en témoigne à sa manière le mot de Paul Ricœur : « C’est à l’ouvrage de Marcel Hénaff, intitulé Le prix de la vérité (2002b), que je dois l’idée de résoudre l’énigme qu’il dénomme “énigme du don réciproque cérémoniel” par recours à l’idée de reconnaissance mutuelle symbolique. » (Ricœur, 2004 : 361)
En raison du regard ample qu’elle pose sur les sociétés occidentales contemporaines, la pensée d’Hénaff peut, à certains égards, faire penser à celle d’un autre interprète de la modernité, Marcel Gauchet (1985, 1998, 2003, 2004, notamment). Car si, pour sa part, Hénaff refuse la philosophie de l’histoire et s’appuie de manière beaucoup plus constante sur la littérature ethnographique et anthropologique 1 , comme Gauchet, il interroge en profondeur le devenir des sociétés occidentales modernes, et il le fait par le détour du religieux et par une prise en compte de la singularité chrétienne. Ce détour est moins central et plus implicite, mais il joue tout de même un rôle important dans sa pensée.
Le religieux chez Hénaff, c’est, pour une part, le religieux contemporain (2009a, 2012c, 2012d ; voir également Jobin 2007, Nault 2010). Toutefois, c’est aussi et d’abord le religieux du don réciproque cérémoniel, du sacrifice rituel, des mythes et de la dette symbolique, et plus précisément encore le religieux tel qu’il a été problématisé par l’école française de sociologie et d’anthropologie à partir des travaux fondateurs d’Émile Durkheim et de son neveu Marcel Mauss, et ensuite à partir du structuralisme de Claude Lévi-Strauss (Hénaff, 1991, 1999, 2003, 2004a, 2006, 2008a, 2008c, 2009d, 2010c, 2012b ; Hénaff et Lévi-Strauss, 2004 ; voir également Caillé et al., 2004 ; Godbout, 2004). C’est donc par rapport à ce religieux-là et, plus précisément, par rapport aux débats théoriques sur le symbolisme qu’il importe de situer l’œuvre d’Hénaff pour bien la comprendre et cerner un peu mieux ce qui lui donne sa cohérence. Comme il sera possible de le voir, c’est d’abord à travers Lévi-Strauss qu’il a pensé le symbolisme, mais c’est également par un retour à Mauss qu’il a été conduit à réfléchir au lien social en termes de réciprocité, de mutualité et de reconnaissance publique.
La « sociologie française » vue par Claude Lévi-Strauss
En 1947, au moment même où l’approche structurale prend forme et génère ses premiers résultats, Claude Lévi-Strauss publie un article sur « La sociologie française » dans lequel il trace un bilan. Dédicacé à nul autre que Marcel Mauss, cet article permet d’en apprendre tout autant sur l’évolution de l’école française de sociologie que sur les questions que portait Lévi-Strauss au départ de son parcours. Plus encore, il aborde de front la question du symbolisme.
L’héritage et les insuffisances de la sociologie durkheimienne
La première section du texte évoque la naissance de l’école, son ardeur à défendre le statut scientifique de la sociologie, son audace théorique, sa lenteur initiale à reconnaître l’importance du travail de terrain et ses quelques conflits avec les historiens. C’est « avec Mauss » que « l’influence ethnographique devient prédominante » dans l’école française. Non seulement ce dernier a accordé plus de place aux données issues des enquêtes ethnographiques que ne l’a fait son oncle, mais il les a traitées aussi mieux que lui, c’est-à-dire avec « plus de réserve » (1947 : 521–522), évitant de tomber dans le piège des synthèses explicatives trop rapides qui font des formes sociales plus simples l’origine des formes modernes plus complexes 2 .
La seconde section de l’article discute les principes et les méthodes de l’école française de sociologie. Aux yeux de Lévi-Strauss, il revient à Durkheim d’avoir révélé au sociologue son véritable objet de recherche, les faits sociaux, c’est-à-dire ces niveaux intermédiaires qui se situent entre la particularité d’un contexte historique et la fonction. Ils doivent être étudiés « comme des choses » et classés selon des types. Si Durkheim a permis à la sociologie de franchir un seuil en-deçà duquel il faut se garder de revenir, il n’a cependant pas réussi à sortir complètement de l’antinomie entre histoire et logique et à tirer jusqu’au bout les conséquences du « caractère dialectique des processus sociaux » (1947 : 542). Il a plutôt « oscillé », privilégiant tantôt un point de vue, tantôt l’autre, n’arrivant pas à les articuler adéquatement.
On trouve un témoin privilégié de cette persistance du dualisme dans son explication de l’interdit de l’inceste, qui passe par l’histoire plutôt que par la fonction. Chez Durkheim, l’interdit de l’inceste est lié à la règle d’exogamie – tout homme d’un clan particulier doit trouver une partenaire conjugale légitime dans un autre groupe (clan ou famille, ou même tribu) que le sien. Mais il est surtout pensé en rapport avec le système du « totémisme ». Dans les sociétés claniques australiennes que Durkheim analyse, « la vie religieuse est […] dominée par des croyances affirmant une identité substantielle entre le clan et le totem éponyme ». Le totem consiste bien souvent en un animal, une plante, ou tout autre élément naturel faisant partie d’un ensemble plus large et soumis à classification ; dit autrement, un totem, comme un clan, reste toujours un parmi d’autres qu’il n’est pas. Selon Durkheim, que reprend de manière critique Lévi-Strauss, la « croyance en l’identité substantielle » entre un clan et son totem est première et c’est elle qui « explique les interdits spéciaux dont est frappé le sang, considéré comme le symbole sacré et l’origine de la communauté magico-biologique qui unit les membres d’un même clan » (Lévi-Strauss, 1967 : 24). Ces interdits spéciaux entourant le sang du totem se trouvent à leur tour associés aux femmes, par l’intermédiaire du sang menstruel. En dernière analyse, si, conformément à la règle d’exogamie, un homme ne peut contracter mariage au sein de son propre clan, c’est que, en agissant autrement, il entrerait en contact ou risquerait d’entrer en contact, avec ce sang qui est le signe visible et l’expression substantielle de sa parenté avec son totem. Un tel péril n’existe pas pour les membres d’un autre clan, car le totem d’autrui n’est frappé d’aucun interdit, n’est le dépositaire d’aucune force magique, d’où la double règle du mariage interclanique et de la prohibition du mariage à l’intérieur du clan (1967 : 24).
Comme cela a été évoqué, l’explication de l’interdit de l’inceste par Lévi-Strauss est tout autre. Là où Durkheim en fait une sorte de hasard de l’histoire, l’explication de Lévi-Strauss passe d’abord par la fonction. Il considère en effet l’interdit de l’inceste comme un phénomène dont la « valeur fonctionnelle permanente » est « coextensive à tous les groupes sociaux » (1967 : 550) et qui a sa propre logique, celle de l’échange et de la réciprocité.
La construction durkheimienne qui relie la prohibition de l’inceste aux tabous entourant le sang menstruel dans les sociétés dites totémiques tient finalement à une certaine conception du symbolisme que Lévi-Strauss juge déficiente. Tout part de la question suivante et de la réponse qui lui est donnée : « pourquoi les hommes en sont-ils venus à symboliser par des signes leurs affiliations claniques ? En raison, dit Durkheim, de la “tendance instinctive” qui amène “des hommes de culture inférieure […] associés dans une vie commune […] à se peindre ou à se graver sur le corps des images qui rappellent cette communauté d’existence”. » (Durkheim, 1912 : 332, cité dans Lévi-Strauss, 1962 : 517) Si la réponse apparaît insuffisante à Lévi-Strauss – car que reste-t-il de cet instinct aujourd’hui et que faire des sociétés où on ne retrouve pas de telles pratiques ? –, c’est d’abord et avant tout parce qu’il considère la question comme étant piégée. Les humains n’en sont jamais « venus à » symboliser, ou à se « re-présenter » collectivement une réalité sociale qui elle, serait première, comme si les symboles n’étaient que des éléments seconds qui « rappellent » la « communauté d’existence », comme s’ils n’étaient « qu’une traduction ou une expression de cette “extériorité” qui est une propriété inhérente aux faits sociaux » (Lévi-Strauss 1947 : 527). Bien plutôt, aux yeux de Lévi-Strauss, les humains ont toujours symbolisé, et par toutes sortes de moyens autres que le tatouage. Dit autrement, en dehors du symbolisme, il n’y a pas de fait social possible. Sans le symbolisme, le phénomène social et l’humanité socialisée n’existeraient tout simplement pas. Dit autrement encore, au plan anthropologique, il n’y a rien en-deçà du symbolisme. On ne peut expliquer le phénomène social, l’existence de l’état de culture lui-même est inintelligible, si le symbolisme n’est pas traité par la pensée sociologique comme une condition a priori. […] La société ne peut exister sans symbolisme mais au lieu de montrer comment l’apparition de la pensée symbolique rend la vie sociale à la fois possible et nécessaire, Durkheim cherche à faire l’inverse, c’est-à-dire à faire jaillir le symbolisme de l’état de société (1947 : 526–527). les règles de la parenté et du mariage ne sont pas rendues nécessaires par l’état de société. Elles sont l’état de société lui-même, remaniant les relations biologiques et les sentiments naturels, leur imposant de prendre position dans des structures qui les impliquent en même temps que d’autres, et les obligeant à surmonter leurs premiers caractères (1967: 562).
Le symbolisme chez Lévi-Strauss ne résulte pas d’un état de société dont il serait le reflet ou l’image. Les rituels, les règles d’exogamie, les images, les mythes, tout cela relève chez lui du symbolisme, un symbolisme par quoi la société existe et qui opère d’abord à partir de l’inconscient. Il ne faut pas blâmer Durkheim de ne pas l’avoir compris, car « à l’époque où [il] écrivait, la psychologie et la linguistique moderne n’avaient pas encore atteint leurs principaux résultats ». Mais l’enjeu demeure : les « problèmes » entourant le symbolisme, « sociologues et psychologues modernes » les « résolvent […] en faisant appel à l’activité inconsciente de l’esprit » (1947 : 527). Bref, le symbolisme comme produit de l’esprit humain – ou de la pensée symbolique – trouve dans l’inconscient psychique son ancrage premier.
De l’approche sociologique de Mauss au structuralisme : une dette et un écart
Dans « La sociologie française », Durkheim apparaît ainsi comme celui dont les fortes intuitions méritent d’être honorées et pour cela même dépassées. Mauss, quant à lui, prend figure de visionnaire. D’ailleurs, il entre en scène au moment même où se termine la critique de Durkheim. La transition est à ce point directe qu’elle invite à penser que l’ensemble de la critique se terminant vient au fond de Mauss ou de son inspiration. Et la suite du texte n’en dément rien. Bien sûr, Mauss apparaît comme l’héritier fidèle à son oncle fondateur, c’est-à-dire comme celui qui a retenu les leçons essentielles, mais il est aussi présenté comme celui qui a fait progresser l’école et qui l’a menée là où Durkheim n’a pu se rendre, en ce qui concerne la méthode certes, mais également au plan de la pensée des faits sociaux, du symbolisme et de l’inconscient.
Par exemple, en ce qui concerne la méthode, lorsque Mauss recourt à l’ethnologie, ce n’est pas pour faire des sociétés dites primitives le point de départ d’une série conduisant aux sociétés plus complexes et ultérieures, ce qui est le propre de la « méthode des variations concomitantes » (1947 : 542) développée par Durkheim, selon Lévi-Strauss. Lorsqu’il recourt à l’ethnologie, c’est simplement que les sociétés primitives, dans certains cas, rendent plus facile l’étude d’un phénomène particulier, comme les phénomènes de morphologie ou de réciprocité (l’échange comme phénomène social et non économique). De plus, Mauss « envisage toujours un petit nombre de cas judicieusement choisis, tant qu’ils représentent des types clairement définis » (1947 : 546). L’étude sur la morphologie des sociétés eskimos (1904–1905) illustre très clairement son approche. Et si nous prenons pour objet spécial de notre étude cette remarquable population c’est que les relations sur lesquelles nous voulons appeler l’attention y sont comme grossies et amplifiées, elles y présentent des caractères plus accusés qui permettent d’en bien comprendre la nature et la portée. […] Ce qui fait que les Eskimos offrent […] un champ d’étude privilégié, c’est que leur morphologie n’est pas la même aux différents moments de l’année […] (Mauss, 2008 : 389–390).
S’il faut se garder de faire de Mauss un structuraliste avant l’heure, il n’en reste pas moins qu’à la lumière de ce texte, Lévi-Strauss semble avoir trouvé dans la méthode de ce dernier une inspiration pour sa propre méthode d’anthropologie structurale. Entre la structure qu’il cherche à atteindre grâce à des « modèles » inspirés de la linguistique et de la phonologie – la structure en tant que système dont les éléments constitutifs entretiennent entre eux des rapports différentiels – et les « résidus » que Mauss arrive à dégager par ses analyses, il n’y a pas d’équivalence, mais il y a certainement une parenté ou une proximité. De la méthode qui atteint un « résidu » à celle qui cherche à dégager une « structure », les enjeux se croisent. Dans les deux cas, on part des données du terrain, on les analyse et on les compare, pour enfin dégager des lois ou des principes (Mauss) ou produire des « modèles théoriques » (Lévi-Strauss) qui rendent compte d’une certaine cohérence des phénomènes sociaux – de leurs « invariants » – par-delà la particularité des contextes.
Comme cela a été évoqué, la question du symbolisme est au cœur des enjeux de méthode. Si l’article sur la sociologie française met en évidence les insuffisances du symbolisme chez Durkheim, Mauss apparaît en contraste et une fois de plus comme celui qui a su évoluer et lui accorder une meilleure place en insistant sur « la nécessité de la coopération entre la sociologie d’une part et la psychanalyse et la théorie du symbolisme de l’autre » (1947 : 537). Sur ce point, pense Lévi-Strauss, il a fait preuve d’une « lucidité prophétique », car « dès 1924 », il a défini « la vie sociale comme “un monde de rapports symboliques” » (2008 [1950] : xv) et a signalé la parenté des faits de symbolisme qu’étudient les sociologues et ceux qu’étudient les psychologues. Il convient de citer plus longuement « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie (1924) » de Mauss. Sont des signes et des symboles, les cris et les mots, les gestes et les rites, par exemple, de l’étiquette et de la morale. […] Les mots, les saluts, les présents solennellement échangés, reçus et rendus obligatoirement sous peine de guerre, que sont-ils sinon des symboles ? Et que sont, sinon des symboles, les croyances qui entraînent la foi, qui inspirent et les confusions de certaines choses entre elles et les interdits qui séparent les choses les unes des autres ? Car c’est là qu’est un des points fondamentaux à la fois de la vie sociale et de la vie de conscience individuelle : le symbole […] a sa vie propre ; il agit et se reproduit indéfiniment (Mauss, 2008 : 300).
Et de fait, toujours dans son article de 1947 sur la sociologie française, Lévi-Strauss signale aussi l’importance de la notion de fait social total chez Mauss et montre comment elle affecte l’approche de la réalité sociale et la méthode dans son ensemble. Ce faisant, il discute une fois de plus les enjeux liés au symbolisme, mais par un autre biais. C’est toutefois dans un autre texte, son « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » (2008 [1950]), que Lévi-Strauss apprécie de manière plus globale cette notion. Dans un geste interprétatif assez personnel, il la traite sous trois aspects distincts. Non qu’il trahit Mauss, mais plus nettement, il y ajoute du sien.
D’abord, et c’est là le premier aspect, un fait social peut être dit total parce qu’il « s’incarne dans une expérience individuelle ». C’est l’expérience concrète des individus, parce qu’ils sont pris dans le social comme un tout, qui permet d’appréhender le fait social dans sa totalité. Comme le souligne Mauss, « le donné, c’est Rome, c’est Athènes, c’est le Français moyen, c’est le Mélanésien de telle ou telle île, et non pas la prière ou le droit en soi » (Mauss, 2008 : 276).
Ensuite, le caractère total d’un fait social affecte la manière de l’étudier. Lévi-Strauss insiste à ce moment sur « l’inconscient », ce « terrain […] où l’objectif et le subjectif se rencontrent » (Lévi-Strauss, 2008 [1950] : xxx) et qui permet d’approcher les faits sociaux avec plus de profondeur et de rigueur. On retrouve une fois de plus l’idée d’une complémentarité du social et du psychique, dont il a été question à propos du symbolisme.
Enfin, un fait social peut être dit total parce que « le social n’est réel qu’intégré en système » (2008 [1950] : xxv). Alors que Mauss parle d’un « monde de rapports symboliques », Lévi-Strauss tend à faire de la réalité sociale « un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion » (2008 [1950] : xix). Ces systèmes communiquent entre eux. Ils sont « organiquement liés » les uns aux autres. Et le travail de l’anthropologue tel que Lévi-Strauss le conçoit consiste à chercher « une forme commune » aux multiples systèmes (1958 : 399–400). Évidemment, selon Lévi-Strauss, le principal système symbolique, c’est-à-dire celui qui permet de penser « la forme » à laquelle obéissent les différents systèmes, celui sur lequel sont modelés tous les autres systèmes, c’est bien la langue
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. Un autre point tout aussi important : ces systèmes demeurent irréductibles les uns aux autres, et s’ils communiquent, c’est toujours de manière imparfaite
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. Au risque d’être accusé de paradoxe, il nous semble que dans la théorie du « fait social total » (si souvent célébrée depuis, et si mal comprise), la notion de totalité est moins importante que la manière très particulière dont Mauss la conçoit : feuilletée, pourrait-on dire, et formée d’une multitude de plans distincts et accolés. Au lieu d’apparaître comme un postulat, la totalité du social se manifeste dans l’expérience : instance privilégiée qu’on peut appréhender au niveau de l’observation […] (Lévi-Strauss, 1973 : 14–15).
On le voit, Lévi-Strauss se montre appréciatif de Mauss, et tout particulièrement de l’« Essai sur le don », qu’il considère « sans contestation possible » comme étant « le chef-d’œuvre de Mauss, son ouvrage le plus justement célèbre et celui dont l’influence a été la plus profonde ». Il va même jusqu’à en vanter le « caractère révolutionnaire » et jusqu’à le qualifier d’« événement décisif de l’évolution scientifique » (2008 [1950] : xxiv, xxxii–xxxiii). Il faut le dire, d’une part parce que ce texte est considéré par beaucoup comme un des plus importants de Lévi-Strauss – comme le « manifeste » du structuralisme – et, d’autre part, parce que les commentateurs en ont davantage retenu les aspects critiques.
Il n’en reste pas moins que la dimension critique est bien présente. Certes, Lévi-Strauss souligne qu’il n’écrit « pas dans un esprit critique » et qu’il veut seulement « ne pas laisser perdre ou corrompre la partie la plus féconde » de l’enseignement de Mauss
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. Mais justement, c’est comme si l’œuvre n’était pas assez forte par elle-même. Et finalement, Mauss apparaît comme celui qui « s’est arrêté sur le bord de ces immenses possibilités, comme Moïse conduisant son peuple jusqu’à une terre promise dont il ne contemplerait jamais la splendeur. » Pensif, Lévi-Strauss tranche. Il doit y avoir quelque part un passage décisif que Mauss n’a pas franchi, et qui peut sans doute expliquer pourquoi le novum organum des sciences sociales du XXe siècle, qu’on pouvait attendre de lui, et dont il tenait tous les fils conducteurs, ne s’est jamais révélé que sous forme de fragments (2008 [1950] : xxxvii). sa revendication du symbolisme comme relevant intégralement des disciplines sociologiques a pu être, comme chez Durkheim, imprudemment formulée : car, dans la communication sur les Rapports de la Psychologie et de la Sociologie, Mauss croit encore possible d’élaborer une théorie sociologique du symbolisme, alors qu’il faut évidemment chercher une origine symbolique de la société. […] Le psychisme individuel ne reflète pas le groupe (2008 [1950] : xxii–xxiii).
Mais l’oncle et le neveu conduisent-ils exactement au même point ? Si on répondait par l’affirmative, il faudrait alors conclure que Lévi-Strauss a du tout au tout changé son appréciation de Mauss. À défaut d’entrer dans une analyse détaillée des textes de Durkheim et de Mauss 7 , la lecture qui a été faite des autres textes de Lévi-Strauss – surtout « La sociologie française », mais aussi des chapitres des deux tomes d’Anthropologie structurale – invite à mettre entre parenthèses ce rapprochement. Dans ces autres textes, il apparaît clair que le fait social total de Mauss et ce qu’il implique quant au symbolisme n’est pas le fait social de Durkheim. Le symbolisme prend chez Mauss une extension beaucoup plus grande et s’applique aux multiples dimensions du social – juridique, économique, religieuse, esthétique, morphologique – puisque c’est toute la société qui est décrite par Mauss comme un « monde de rapports symboliques ». De plus, ces dimensions s’incarnent dans l’expérience d’individus concrets d’une manière toute spéciale, ce qui permet de penser autrement l’ancrage du symbolisme dans le psychisme. Enfin, les symboles chez Mauss ont une vie qui leur est propre et ils ne peuvent être réduits à des représentations secondaires ne faisant que refléter l’état de société. Comme le souligne Camille Tarot, c’est « un des grands mérites de Lévi-Strauss » d’avoir « souligné que Mauss avait préparé le changement survenu dans les années 45-50 et reconnu par tous » (Tarot, 1999 : 42). Bref, si Mauss n’est pas Durkheim, il n’est pas non plus Lévi-Strauss, et on sent bien dans l’« Introduction » que ce dernier cherche à faire valoir une autre approche du symbolisme, davantage inspirée des découvertes de la linguistique structurale 8 .
Dans le cadre d’une entrevue avec Marcel Hénaff, Lévi-Strauss est revenu sur la question de son rapport à la pensée de Mauss. Et son propos confirme en quelque sorte les résultats auxquels l’exploration détaillée de quelques-uns de ses textes a conduit. À Hénaff qui lui demande s’il lui apparaît « pertinent » de considérer Les structures élémentaires de la parenté comme « une magistrale confirmation des hypothèses de l’Essai sur le don de Marcel Mauss », Lévi-Strauss répond : Plus encore que vous ne le dites. […] Le problème que je me posais dans les Structures était celui-là même qui fait le sujet de l’Essai sur le don. On observe chez les hommes, dans des sociétés et à des époques différentes et même dans la conscience de chacun de nous, deux attitudes contradictoires. L’une pour laquelle il n’y a pas de milieu entre, comme l’écrit Mauss, « se confier entièrement et se défier entièrement », tout donner ou tout vouloir ; l’autre qui, par l’échange du tout ce que je voudrais contre le tout que tu voudrais, permet de surmonter cette antinomie (Hénaff et Lévi-Strauss, 2004 : 91–92).
Dans la suite de l’entrevue, Hénaff n’hésite pas à pousser l’interrogation plus loin, et il revient sur l’« Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », en laquelle beaucoup ont vu surtout une prise de distance par rapport à Mauss. La réponse de Lévi-Strauss frôle alors le repentir : « je me suis souvent reproché d’en avoir donné l’impression en paraissant prétendre discuter d’égal à égal avec Mauss et lui adresser des critiques. Aujourd’hui cela me semble terriblement immodeste. […] Mais ma dévotion à Mauss reste intacte. » Même lorsqu’Hénaff insiste en disant que ce texte n’a peut-être pas été considéré sans raison comme le « manifeste du structuralisme », il ne démord pas. C’est le sentiment d’avoir une « dette » à l’égard de Mauss qui l’a conduit « à tenter de cerner l’écart, si réduit soit-il, qui subsiste entre cette pensée et celle ouvertement inspirée par le structuralisme ». En quoi consiste cet écart ? Il se trouve « entre une interprétation de l’échange en termes sociologiques et une autre qui, en deçà des données sociologiques, juge qu’il faudrait remonter, si ce devait être possible, jusqu’à des considérations tirées de la psychologie qu’on appelle aujourd’hui cognitive, sinon même de la neurophysiologie du cerveau » (2004 : 92–93) 9 .
En définitive, de l’aveu même de Lévi-Strauss, le regard plus « sociologique » de Mauss, plus attentif à la manière dont les rapports de dons sont vécus par les protagonistes eux-mêmes – la réciprocité telle qu’elle est vécue : donner, recevoir, rendre – a sa pertinence. De même pour l’approche de psychologie cognitive privilégiée par Lévi-Strauss, qui met davantage l’accent sur la dimension inconsciente du phénomène et sur son organisation en système semblable à celui de la langue. C’est donc de là qu’il faut partir pour apprécier la différence entre Mauss et Lévi-Strauss sur la question du symbolisme, sur la méthode et sur le fait social total. C’est du moins ce qu’indique cette dernière entrevue qui revient sur l’ensemble du parcours. En ce qui concerne l’échange – ou les rapports de don –, Mauss considère comme symbolique d’abord ce qui se donne, tout comme les gestes de donner, recevoir et rendre et les paroles qui les accompagnent ; tout cela opère ou réalise – et non représente – l’alliance entre étrangers et groupes d’étrangers. Lévi-Strauss considère quant à lui comme symboliques d’abord l’ensemble du système de l’échange, « les arrangements structuraux et leurs règles de combinaison », qui « se situent à l’étage de la pensée inconsciente » (2004 : 90).
Le symbolisme chez Hénaff, ou la pertinence de relire Mauss après Lévi-Strauss
La lecture attentive de quelques textes de Claude Lévi-Strauss a permis de constater que le rapport de ce dernier à la pensée de Marcel Mauss a évolué au cours des années. Elle a aussi permis d’évaluer quelques éléments de ce qui est apparu comme un écart entre deux pensées, qui est ni un rapport d’opposition, ni un rapport d’absorption. Dans l’entretien réalisé en 2004, Lévi-Strauss réaffirme clairement sa dette envers Mauss. Il va même jusqu’à regretter le ton trop critique de sa célèbre « Introduction » de 1950. S’il n’y a pas lieu de contester ces affirmations, on ne peut tout de même pas ignorer le fait que les questions auxquelles il répond viennent précisément de Marcel Hénaff, un lecteur et commentateur de Lévi-Strauss qui a lui-même beaucoup insisté sur Mauss, autant dans ses ouvrages sur la pensée de l’anthropologue que dans ses propres travaux sur le don, l’argent et la philosophie (2002b). À ses yeux, Mauss a plus d’importance qu’il n’y paraît dans l’œuvre de Lévi-Strauss. Par conséquent, sur la question du symbolisme, il est légitime de se demander avec lui « comment lire Mauss après le moment structuraliste » (Hénaff, 1999 : 363) 10 ?
Selon Hénaff, la manière dont Lévi-Strauss « mobilise » le concept de symbolisme – et non de « symbolique », comme chez Jacques Lacan – n’est « ni constante ni uniforme » (1999 : 354). Certaines formulations sont tranchées et il n’y a pas de définition explicite. Il est donc tentant de passer par-dessus la complexité de son approche. Il y a aussi toujours le « risque d’[en] exagérer la dimension abstraite » (1999 : 353) 11 , d’où la nécessité des précisions et des corrections dont il se charge.
Hénaff distingue deux usages de la notion chez Lévi-Strauss. Il y a d’une part le symbolisme comme ordre et, d’autre part, le symbolisme comme mode d’expression efficace lié à une performance. Suivant les textes, il convoque tantôt une acception, tantôt une autre et il n’indique pas très bien comment les articuler. La proposition d’Hénaff pour y parvenir est de penser le symbolisme comme dispositif d’alliance en mobilisant l’héritage de Mauss sur le don réciproque cérémoniel. D’ailleurs, l’étymologie du terme symbole va en ce sens. Elle « révèle que le verbe grec sum-ballein signifie mettre (ballein) ensemble (sun), joindre, assembler » (2008a : 95). Et le « symbole antique » dans la tradition grecque ou romaine avait précisément cette fonction. La réunion des deux moitiés de l’objet permettait aux héritiers de partenaires anciens de se reconnaître et de poursuivre l’alliance. Mais avant, qu’en est-il des deux usages de la notion chez Lévi-Strauss ?
Ordre symbolique ou fonction symbolique ?
Le premier usage, plus abstrait, celui pour lequel l’approche structurale est la plus connue, engage l’idée d’une « origine symbolique de la société », elle-même liée à celles de « système » et d’« inconscient ». Cet usage particulier que condense l’expression « ordre symbolique » ou « arrangement symbolique » est à l’œuvre tout particulièrement dans l’« Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », lorsque Lévi-Strauss pense la société comme étant la culture, c’est-à-dire comme un ensemble de systèmes symboliques. Chacun de ces systèmes a pour modèle la langue, c’est-à-dire qu’il est constitué comme un « ensemble de termes et de relations pourvu de règles » (1999 : 358) qui tiennent et agissent par l’activité inconsciente de l’esprit.
Le second usage, plus discret et plus concret, apparaît surtout dans le cadre de l’étude intitulée « L’efficacité symbolique (1949) » (Lévi-Strauss, 1958 : 205–226), qui traite d’un rituel chamanique de guérison chez les amérindiens Cuna du Panama et qui est « sans doute […] un des textes les plus “maussiens” de Lévi-Strauss ». Cette étude raconte d’abord « le traitement apporté par un chaman à une femme qui affronte un accouchement douloureux ». Ce traitement consiste en une mise en scène figurative dans laquelle interviennent un ensemble d’éléments mythologiques, c’est-à-dire des lieux, des personnages et des animaux dont les caractéristiques, « les expressions et les actions sont identifiées aux organes, aux sensations, aux états et aux actes de la malade » (Hénaff, 1999 : 354–355). Une fois le traitement raconté, l’étude discute de son « efficacité », qui est dite « symbolique ». Suivant Lévi-Strauss, que reprend Hénaff, « l’efficacité symbolique consisterait précisément dans cette “propriété inductrice” que posséderaient, les unes par rapport aux autres, des structures formellement homologues pouvant s’édifier, avec des matériaux différents, aux différents étages du vivant : processus organiques, psychisme inconscient, pensée réfléchie » (Lévi-Strauss, 1958 : 223). Il y a là, précise Hénaff, « quelque chose de très particulier, de propre au symbolisme et qui tient à cette coalescence de la figure et du sens, ou plutôt au fait que le symbolisme réalise une opération intelligible à même les éléments sensibles » (Hénaff, 1999 : 356) 12 . Mais l’efficacité du rituel tient aussi au fait qu’à travers lui, « le chaman fournit à la malade un langage. […] Et c’est le passage à cette expression verbale […] qui provoque le déblocage du processus physiologique, c’est-à-dire la réorganisation, dans un sens favorable, de la séquence dont la malade subit le déroulement. » (Lévi-Strauss, 1958 : 218) Plus précisément, cette venue au langage par le biais de « représentations collectives » partagées réintègre la malade et ses douleurs incohérentes dans un ensemble cohérent. Dit autrement, « les étapes de la cure et les évocations qui les accompagnent procèdent à une mise en ordre très précise de tous les éléments et figures évoqués » (Hénaff, 1999 : 356) qui réinstaure l’équilibre chez la malade.
L’articulation entre les deux usages ne va pas de soi, même si l’idée d’ordre intervient à chaque fois. D’un côté, en tant que « condition même de la formation de toute société humaine, donc de toute culture », le symbolisme « apparaît d’abord comme un ordre construit, comme un ensemble de termes et de relations articulés selon des règles ». De ce point de vue, le symbolisme concerne l’ensemble des systèmes qui forment une culture. De l’autre côté, il est plutôt question du « mode d’expression du symbolisme » (2008a : 74–75), c’est-à-dire du lien qui l’unit à une « performance », comme dans le cas d’un rituel de guérison, d’un geste d’offrande ou d’un mythe récité. Dans ce cas, l’attention est portée sur l’efficacité du symbolisme, sur sa fonction. Il semble donc y avoir deux problématiques sur le symbolisme chez Lévi-Strauss, puisque celui-ci n’a pas – explicitement – cherché à les articuler. Doit-on renoncer à en faire une seule et même problématique ? Le symbolisme comme ordre et le symbolisme comme fonctionnement ou performance : s’agit-il de deux symbolismes ou d’un seul ? La question est grosse d’enjeux. « C’est en effet toute l’entreprise théorique de Lévi-Strauss qui s’y joue : exhiber la pensée sauvage comme une pensée sans concept. » (2008a : 76) De même, c’est la portée philosophique de l’œuvre – sa possible contribution au débat sur la distinction entre vérité et sens qui, traditionnellement, a opposé le modèle classique rationaliste au modèle romantique – qu’engage la problématique du symbolisme 13 .
L’alliance et le symbolisme : la nécessité de « compléter » ou de « corriger » Lévi-Strauss
Aux yeux d’Hénaff, il y a bien une seule et même problématique. Si elle ne s’énonce pas comme telle chez Lévi-Strauss et si elle doit être construite, elle n’en est pas moins cohérente 14 . Il faut seulement aller un peu plus loin que lui, et par le fait même mettre en évidence un peu mieux qu’il ne l’a fait l’influence sur sa pensée d’un de ses précurseurs, c’est-à-dire Marcel Mauss. Dit autrement, il faut « réactiv[er] son présupposé maussien » (Hénaff, 1999 : 363–364). C’est toute la problématique de la reconnaissance réciproque chez Hénaff qui commence à prendre forme ici. Elle apparaît justement comme complément à Lévi-Strauss. Elle permet de mieux mettre en rapport les deux usages de la notion de symbolisme et de montrer que sa pensée ne se réduit pas à un formalisme abstrait.
Pour le dire d’une seule formule, à approfondir ensuite : l’efficacité du symbolisme vient de l’alliance qu’il rend possible, ou mieux, qu’il réalise ou « opère », et c’est en tant que « dispositif de différences » ordonnées qu’il y parvient. Hénaff s’inspire ici largement des travaux d’Edmond Ortigues, qui lui-même s’inspire d’Émile Benveniste (2008a : 96–97) 15 . Cette proposition part de l’idée qu’il n’y a jamais de symbole isolé ou seul. Il y a plutôt des « ensembles symboliques » constitués en « systèmes d’homologies, de symétrie, d’oppositions, d’inversions et autres relations logiques » (2008a : 113). Toutes ces différences, « par leurs combinaisons et leurs articulations, permettent de constituer un ordre » et c’est précisément « cet ordre commun aux participants du symbolisme » qui « constitue la base d’un accord ou d’une convention (implicite ou non) supposant des règles. » C’est parce qu’il instaure une convention qui permet et réalise une alliance qu’un symbolisme peut être considéré comme un « dispositif efficace » ou « opératoire ». Il est en quelque sorte un « système d’expressions partagées », construit à partir d’éléments prélevés dans le monde sensible, et qui lie entre eux ceux et celles qui y participent. Et ce système prend son « sens » – un « sens donné dans la forme », qui n’est pas comme telle la signification, mais que la « pensée sauvage » mobilise – lorsqu’une performance, c’est-à-dire un geste concret y fait appel et le fait jouer. On peut penser à la parole ou au discours qui mettent en œuvre le langage comme langue : en-deçà de ce qui est dit, la parole adressée lie entre eux les locuteurs. Pour reprendre le cas de l’échange, il existe certes « une intelligibilité immanente aux dispositifs de parenté », et il est pertinent d’en reconstruire la logique, mais il faut voir qu’elle a pour rôle essentiel de rendre possible une alliance, et du même coup la société en tant que telle. De même, il y a une logique dans les éléments et les procédures d’un rituel, mais c’est dans la performance, lorsque les dons sont offerts, reçus et offerts à nouveau que tout se joue. Car les « rituels […] ne cherchent pas à exprimer une idée, fût-elle importante, mais à produire, maintenir ou modifier le cours des choses » (2008a : 114). Le cas du rituel de guérison évoqué plus haut est à cet égard exemplaire ; il opère en « réintégr[ant] » la malade « dans un ordre de représentations à la fois cosmiques et sociales » (2008a : 105), et c’est ce qui le rend efficace.
Le problème, pense Hénaff, est que cette problématique de l’opération symbolique n’apparaît pas explicitement chez Lévi-Strauss. Même si « la plupart des commentateurs ne l’[ont] pas mesuré », c’est dans Les structures élémentaires de la parenté que l’on trouve « l’hypothèse la plus importante et la plus cohérente concernant une origine symbolique de la société », et ce, même si cet ouvrage « ne parle pas directement du symbolisme » (2008a : 77). La prohibition de l’inceste y est présentée comme une « exigence fondamentale de réciprocité » (2008a : 80) qui met en relation des groupes étrangers, donc qui instaure une reconnaissance réciproque, une alliance. Et en même temps, Lévi-Strauss montre que celle-ci opère par des règles de parenté en faisant jouer des différences. En fin de compte – et Hénaff insiste fortement sur ce point –, « c’est d’un même mouvement » chez Lévi-Strauss que « dans le fait de la prohibition de l’inceste, s’institue la société comme ordre de la culture, comme système de différences, comme ensemble de termes et de relations pourvu de règles et comme régime de l’alliance » (2008a : 98).
Si ce dernier « a négligé » de mettre en évidence « le fait que cet ordre est un dispositif de reconnaissance réciproque dont la forme fondamentale est le don/contre-don », et que « sur ce point […] il importe de [le] compléter ou de [le] corriger », Hénaff précise que « c’est bien cette hypothèse qui commande toute l’analyse des Structures élémentaires de la parenté ». C’est pourquoi « il est bon de retrouver la compagnie si vive de Mauss après celle plutôt sévère de Lévi-Strauss » (1999 : 363–366).
L’originalité de la lecture faite par Hénaff tient donc à ceci qu’elle donne du relief au régime d’alliance qu’instaure un ordre symbolique. Ce régime implique à son tour une exigence de reconnaissance réciproque, c’est-à-dire une affirmation de l’altérité, ou une sortie de soi ; « parler, se marier, se rapporter aux autres humains ou non mettent toujours en cause le fait qu’une relation n’est juste et digne – évite l’abus et le mépris – que si elle est réciproque et reconnaît l’altérité de tout autrui quel qu’il soit » (2008a : 89). Cette sortie de soi passe par le geste de celui – individu ou groupe – qui offre à l’autre ce qu’il désire pour lui-même. Dans les sociétés segmentaires, il s’agit des dons des femmes et d’un ensemble de biens ayant justement une valeur symbolique particulière, c’est-à-dire tous ces biens ou ces personnes « inappropriables de manière privée » (2008a : 93). Le don réciproque n’est pas un rapport entre les hommes par l’intermédiaire des choses (cela définit l’économie), il est un rapport entre les hommes par l’intermédiaire de symboles qui peuvent être des biens matériels (parce que considérés comme précieux), mais aussi bien des personnes (comme dans l’alliance matrimoniale), des gestes, des paroles, des danses, des musiques, des fêtes, des chants, des festins (2002b : 204).
Le niveau du symbolisme dans la langue
Un autre texte de Lévi-Strauss apparaît aux yeux d’Hénaff comme un « exposé indirect » sur le symbolisme (2008a : 115). Il s’agit de l’« Ouverture » du premier tome des Mythologiques (Lévi-Strauss, 1964 : 5–40). Une fois de plus, bien que le symbolisme n’y soit pas traité comme tel, ce texte lui apparaît comme « un tournant majeur sur la question » (Hénaff, 1999 : 355). C’est le recours au modèle musical comme complément au modèle linguistique qui en fait la nouveauté.
Dans cette « Ouverture », Lévi-Strauss invite à approcher les mythes des peuples sans écriture, ou de tradition orale
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, comme on lit une partition musicale, c’est-à-dire avec simultanément plusieurs codes et niveaux de lecture – verticalement, horizontalement, avec des indices sur les nuances, la vitesse, les accents, etc. Comme la musique, la pensée symbolique à l’œuvre dans ces mythes travaille à partir du monde sensible, tel que les sens le perçoivent, et elle l’organise. De plus, comme la musique, les mythes des peuples sans écriture sont performés et s’entendent. Ils sont récités et lient entre eux ceux et celles qui écoutent. Enfin et surtout, les mythes, comme la musique ne peuvent pas être transposés dans quelque chose d’autre : un mythe s’explicite dans une variante comme un thème musical dans un développement […]. Musique et mythe ne peuvent être réduits au régime de la signification, ils doivent être reçus dans leur ordre propre – soit celui des opérations qu’induisent leurs formes (1999 : 359).
L’apparition du modèle musical marque donc un point d’évolution discret mais central dans la pensée de Lévi-Strauss, qui permet de mieux comprendre sa conception du symbolisme. Hénaff ajoute aussi qu’elle indique une limite du modèle linguistique et sémiologique, celui-ci n’arrivant pas à rendre compte de la spécificité des faits de symbolisme, qui se distinguent des faits de signification. Lévi-Strauss a souvent fait l’erreur d’« identifier symbole et signe » (1991 : 150), et Hénaff le lui reproche en faisant jouer son modèle musical contre son modèle linguistique.
L’ordre symbolique n’est pas un « code » cachant une sorte de message. Il y a certes un « niveau du symbolisme dans la langue » (2008a : 97), qui est même prioritaire, mais ce niveau n’est pas celui de la signification qui, lui, est propre au signe. Bien plutôt, le niveau symbolique rend possible cet autre niveau avec lequel il ne se confond pas. Edmond Ortigues l’a bien formulé. Le langage ne peut parler de (quelque chose) que parce qu’il possède une structure interne de parler à (quelqu’un). Le signe exprime, mais le symbole atteste en permanence de la structure du langage comme telle. […] Le signe propose un sens et présuppose un langage. Le symbole appartient à la genèse de cette présupposition elle-même (Ortigues, 1962 : 65 ; cité dans Hénaff, 2008a : 97).
Comme le suggère Dan Sperber dont s’inspire également Hénaff (2008a : 112–113 ; en référence à Sperber, 1974), il est vain de chercher à décrypter un symbole, et Lévi-Strauss l’a bien montré dans son analyse des mythes, car traiter le symbole ainsi revient à le considérer comme un signe et son référent. Plutôt que de faire comme si un symbole cachait un message, ou une signification, il faut plutôt le situer dans un ensemble symbolique plus large qui est organisé – d’où le concept de « mythème » – et ensuite chercher à voir comment le geste qui l’accompagne fonctionne et ce qu’il réalise, car le geste symbolique est efficace justement parce qu’il est adossé à un ensemble symbolique organisé à l’intérieur duquel il opère ; « les symboles […], en même temps qu’ils s’articulent entre eux, nous lient ensemble par eux » (2008a : 117). Tout ce « procès de symbolisation » que présuppose la signification « est d’abord l’entrée dans un ordre de reconnaissance publique », c’est-à-dire « dans une communauté de partage » (2008a : 96). C’est bien ce niveau du symbolisme dans la langue – qui n’est pas celui de la signification, pour le dire une dernière fois – qui, selon Hénaff, intéresse Lévi-Strauss et qui lui permet de penser le socle commun du langage et de l’interdit de l’inceste ; tous deux ouvrent sur une exigence de réciprocité 18 .
En somme, sur la question du symbolisme, et en dépit d’une admiration indéniable pour le fondateur de l’anthropologie structurale, Hénaff reproche deux choses à Lévi-Strauss. D’une part, celui-ci est trop discret sur la dimension d’alliance qui accompagne l’émergence de l’ordre symbolique et avec lui de la société. Mettre davantage en évidence cette dimension aurait permis de mieux comprendre en quoi l’ordre symbolique est un dispositif opératoire, efficace, c’est-à-dire un dispositif qui lie entre eux des individus parce qu’il organise pour eux les éléments du monde sensible. D’autre part, ses textes théoriques n’établissent pas clairement la distinction entre symbolisme et signification. Du coup, la spécificité des faits de symbolisme risque de passer inaperçue, surtout leur caractère opératoire et la réalité concrète des relations sociales qu’ils rendent possibles. De même, le symbolisme risque de prendre une extension excessive, s’identifiant à toutes les institutions de la culture. Plutôt que de parler de la culture à la manière de Lévi-Strauss comme d’un ensemble de systèmes symboliques, Hénaff préfère parler d’un niveau symbolique de reconnaissance réciproque agissant dans chacune des dimensions du social et que chacune de ces dimensions porte en elles. La spécificité de chacun de ces systèmes s’en trouve ainsi mieux honorée.
Sur deux fronts distincts donc, mais complémentaires, Hénaff travaille à la mise en valeur de la spécificité des faits de symbolisme en même temps qu’il combat l’extension abusive du concept à toute la culture, ce qui est reprochée parfois aux penseurs du symbolisme 19 .
Conclusion
La critique – modérée, il va sans dire – qu’Hénaff adresse à Lévi-Strauss trouve son point d’aboutissement dans la remise en question de la possibilité d’une « théorie de la communication » qui parviendrait à articuler prioritairement ces « trois niveaux » : « communication des femmes entre les groupes, qui concerne les systèmes de parenté ; communication des biens et des services, qui concerne les règles économiques ; enfin communication des messages, qui concerne les règles linguistiques » (Hénaff et Lévi-Strauss, 2004 : 95) 20 .
Aux yeux d’Hénaff, un tel projet théorique est trop ambitieux et en vient à brouiller les enjeux propres aux différents niveaux qui « concernent des classes de faits » en dernière instance « hétérogènes ». Dans le don réciproque cérémoniel, le bien précieux vaut comme symbole, alors que dans l’échange marchand, c’est le bien comme tel qui importe. De même, le niveau du symbolisme est opérant dans la langue, mais ne se confond pas avec la signification. D’ailleurs, il a interrogé Lévi-Strauss directement sur ce point. Ne pensez-vous pas que dans ce concept de communication appliqué par exemple aux règles de parenté c’est l’idée même de réciprocité qui risque d’être neutralisée ; on y perd le rapport de réplique don/contre-don, ou ce que vous appeliez la « valeur synthétique de la chose donnée » – ou le fait qu’« il y a plus dans l’échange que les choses échangées » […] ? Enfin en parlant de communication des biens ne risque-t-on pas de mettre dans la même classe de faits les échanges marchands et les échanges de dons (confusion que vous dénoncez clairement dans les Structures élémentaires) ? (2004 : 95)
Quoiqu’il en soit, la position défendue par Hénaff consiste à mieux cerner les enjeux spécifiques du symbolisme – le lien social et la reconnaissance réciproque des altérités – et à en tirer les conséquences théoriques, c’est-à-dire qu’elle propose de renoncer à traiter dans une seule et même théorie ces trois niveaux qui, sans cesser de s’affecter les uns les autres, sont hétérogènes. L’approche qu’il mobilise dans Le prix de la vérité est bien celle-là : distinguer d’abord pour ensuite seulement faire interagir les trois niveaux : le symbolisme comme dispositif de reconnaissance réciproque, l’échange marchand avec les règles économiques, le procès de signification comme recherche de vérité ; dit autrement, « le don, l’argent et la philosophie », comme l’indique le sous-titre de son maître-ouvrage Le prix de la vérité (2002b).
Footnotes
Déclaration de conflits d'intérêts
L’auteur déclare qu’il n’y a aucun conflit d’intérêt à l’égard de la recherche, les droits d’auteurs et / ou la publication de cet article.
Financement
Ce texte a été rendu possible par une recherche qui a reçu le soutien financier du Conseil de recherche en sciences humaines du Canada (CRSH).
